martes, 8 de diciembre de 2015
Excelente crítica de un pésimo libro sobre Ayn Rand
Excelente crítica de un pésimo libro sobre Ayn Rand
Crítica escrita por Sarah Rolph y publicada enAmazon.com sobre el libro “La Nación de Ayn Rand: La Lucha Oculta por el Alma de América”, de Gary Weiss.+ + +
“Mal intencionado y salvajemente mal informado”.
El autor de este libro entiende mal tantas cosas sobre Ayn Rand que uno se pregunta si lo ha hecho a propósito.
Ayn Rand “vivía para la política”, dice. Él no cita ninguna evidencia ni ninguna fuente para esta extraña afirmación que sin embargo no tiene una pizca de verdad. Rand era una filósofa y una novelista, nunca participó en política, y tenía poco interés en ella.
Weiss hace esta declaración como parte de un difuso pasaje que parece destinado a pintar a Rand como una falsa judía. Por qué insiste en hablar de su origen judío no está claro en absoluto; Rand era una atea convencida. Pero Weiss parece pensar que es importante hacerlo, y quiere que sepamos que ella no fue la típica judía, el tipo de judío pisoteado que él dice respetar.
Es una línea de razonamiento extraña, que revela más sobre Weiss que sobre Rand. Él dice de Rand, quien llegó a los Estados Unidos desde Rusia en 1926: “Su familia era judía, pero hablaban ruso y tenían poco en común con los judíos que hablaban yiddish, los judíos muertos de hambre que emigraron a América en grandes números. . . . Eran supersticiosos y religiosos. Aguantaron ser procesados, como si fuesen ganado, en Ellis Island [la isla en New York por donde solían entrar los inmigrantes a USA] y luego eran hacinados en viviendas baratas para trabajar bajo opresión en talleres y fábricas de polvorines … “. Weiss utiliza esta condensada e irrelevante alusión a la historia para crear un contraste con Rand, a quien pinta como una elitista, lo cual encaja totalmente con la incomprensión que tiene acerca de la obra de Rand. “Rand nunca trabajó en un taller o en una fábrica, y no fue dotada de empatía, por lo que veía a los dueños de las fábricas y a otros capitalistas, no como explotadores sin escrúpulos como eran vistos por sus empleados, sino como héroes, como los constructores y los cerebros de la sociedad”.
El propio Weiss es un anti-capitalista tan empedernido que ni siquiera puede imaginarse cómo alguien puede creer en el capitalismo por principio. Al parecer, sus propios puntos de vista están formados exclusivamente por las circunstancias que le han rodeado y por sus reacciones emocionales a ellas, así que supone que ese es el caso para el resto del mundo.
Y algunas de sus reacciones emocionales son más bien primitivas.
Insistiendo en machacar a los judíos y al capitalismo, Weiss nos dice: “Los únicos capitalistas que yo vi fueron los tenderos con exceso de trabajo, los taxistas gruñones medio-gitanos, y los vendedores ambulantes de la Calle 135. Ella [Rand] vio que un mercado libre, no regulado, era la institución que define una sociedad libre. Para mí, un mercado libre, no regulado, era Benny Meleny vendiendo fruta desde un puesto frente a una carnicería en Kingsbridge Road, gritando “¡Eeehhhh! ¡Tenemos melones aquí!” con su agudo acento yiddish, metiendo a escondidas fruta podrida en la bolsa, y contando diez unidades cuando le pedían una docena”.
Pues sí, esa es realmente una cita directa del libro (página 14). Y las hay peores. Weiss continúa: “El espíritu de Benny fue derivando hacia el centro de la ciudad, a Wall Street. En lugar de Benny Meleny como mi arquetipo de capitalista, había un nuevo reparto de personajes. . . . En lugar de Benny con su cara enrojecida y su camiseta manchada, estaba el defensor del comercio electrónico Bernie Madoff con su ropa interior monogramada. Los dos se fundían en mi percepción, el pez chico y el pez grande”.
Ese pasaje arroja bastante luz sobre lo que hay de errado con Weiss, pero no tiene nada que ver con Ayn Rand.
Weiss no parece tener ni la más remota idea de por qué ella mantuvo los puntos de vista que mantuvo. Dice: “Rand utiliza el término “pistola” del gobierno como una metáfora para cualquier cosa que Estado podría hacer que a ella no le gustara”. De hecho, ella usó “pistola” como una metáfora para el uso de la fuerza. El gobierno tiene el monopolio del uso de la fuerza, que es la razón fundamental por la que es una mala idea darle demasiado poder al gobierno. Si Weiss es incapaz de entender eso, entonces realmente no tiene por qué meterse a escribir un libro sobre la influencia de Ayn Rand.
Su falta de comprensión acerca de la obra de Rand es algo que él admite libremente. Dice que leyó tanto El Manantial como La Rebelión de Atlas hace mucho tiempo, que no está seguro de si los terminó o no, y que no los entendió. ¡Y quiere que aceptemos ciegamente lo que él dice que significan esos libros! Al no entender las ideas de Rand y al no querer pensar – o ser incapaz de hacerlo – en base a principios, lo que hace es inventarse su propia interpretación de la obra de Rand, y luego proceder a destruir al hombre de paja que él ha creado.
Aunque Rand escribió numerosos ensayos explicando su filosofía – y aunque el énfasis de esa filosofía en el propio interés racional de cada uno está formalmente basado en metafísica, epistemología y ética – Weiss los ignora. En su lugar, ofrece un análisis basado en su propia incomprensión de las novelas de Rand. Tergiversa completamente sus puntos de vista, diciendo: “Lo que enfurecía a Ayn Rand era una cualidad humana diaria e indescriptible, una expresión de generosidad y desprendimiento”.
De hecho, Rand nunca tuvo ningún problema con la generosidad. Lo que ella repudiaba era la moralidad del sacrificio. En sus novelas, ella señala que las buenas intenciones no son suficientes; los supuestos bienhechores a menudo se engañan a sí mismos haciéndose creer que tienen todas las respuestas, cuando lo que realmente quieren es control. El control del Estado nos es presentado a menudo como siendo “por nuestro propio bien”, y esa es la maldad contra la cual Ayn Rand nos estaba previniendo. (Y eso es por lo que su obra sigue siendo popular, y por lo que está siendo tan comentada públicamente hoy día).
Weiss no consigue tener una visión del mundo que va más allá del jardín de infancia. Dice: “En El Manantial, Ayn Rand le enseña a cada adolescente alienado que ´No pasa nada por ser retraído. No necesitas amigos. No tienes que compartir. Es tu juguete. Quédatelo. Tu hermana pequeña puede conseguir su propio juguete´”.
El Manantial es una novela sobre adultos. En el mundo adulto, de hecho es conveniente quedarse con lo que uno gana. No existe una cesta gigante de juguetes desde la cual los trabajos, la comida y las viviendas puedan ser repartidas. Desde luego, ese es, en un cierto sentido, el punto más básico de la obra de Rand, y a la vez parece la cosa más básica que los izquierdistas no entienden. Es un triste hecho que hay mucha gente como Weiss, que por lo visto cree que lo único que se interpone entre nosotros y un mundo sin hambre y sin violencia es la capacidad de compartir nuestros juguetes.
El objetivo de Weiss al escribir este libro parece ser el de desacreditar a Rand y, por extensión, desacreditar al Tea Party. El libro es una serie de perfiles de gente que admira a Ayn Rand, y a cada uno de ellos Weiss lo encasilla y lo ridiculiza con su evaluación absurdamente imprecisa de la obra de Rand, y con su visión profundamente izquierdista del mundo.
Pero ni Ayn Rand ni el Tea Party son como Weiss los ve. Los principios del Tea Party son: un gobierno limitado, responsabilidad fiscal, adhesión a la Constitución y al estado de derecho, y libertad individual. La filosofía de Rand apoya estos principios, así que no es de extrañar que exista una conexión entre ellos. O Weiss no sabe estas cosas, o no quiere admitirlas.
Weiss dice que Rand “desarrolló un sistema de valores que puso patas arriba a los valores morales de la civilización occidental. . . . Ella creía en el individualismo y se oponía a las instituciones de la sociedad que benefician a grupos de personas, a las que condenó como siendo la maldad del “colectivismo”.”
Es preocupante el que Weiss no parezca entender que el individualismo es uno de los principales valores morales de la civilización occidental.
Y es triste que Weiss no entienda lo que Rand quería decir cuando hablaba de colectivismo, pero su pomposa descripción de lo que él imagina que ella rebatía deja bien claro que no tiene ni la más remota idea de nada (“instituciones de la sociedad que benefician a grupos de personas” – ¿qué estaría pensando, que Rand era una anarquista?).
Weiss está a la defensiva porque él mismo cree firmemente en el control del gobierno. Rechaza todo el concepto del capitalismo laissez-faire al llamarlo, deshonestamente, “capitalismo sin gobierno”. Weiss piensa que la crisis financiera del 2008 fue causada por “un fracaso de la desregulación y un capitalismo desbocado”, una posición irrisoria. Se burla de Paul Ryan por decir que las políticas del presidente Obama podrían haber salido directamente de una novela de Ayn Rand, una afirmación que es evidentemente verdadera.
Weiss termina su libro diciendo: “Tenemos que elegir: o nuestra herencia o la de Ayn Rand”. Pero él tiene una visión muy extraña de nuestra herencia. Con su visión infantil de la realidad, afirma: “Las palabras “capitalismo”, “mercado” y “libre empresa” no aparecen en ninguno de los documentos fundacionales de los Estados Unidos”.
Incapaz de pensar en principios, e ignorante, por lo visto, del propio concepto de principio, Weiss ni siquiera se ha dado cuenta de que existe una clara conexión entre la libre empresa y el derecho a la vida, la libertad, y la búsqueda de la felicidad.
Weiss vive en el país más grandioso del mundo – un país fundado en el principio de la libertad – y ni se ha enterado.
# # #
<< Traducción: Objetivismo.org >>
Citado por Harry Binswanger en su lista www.hblist.com
# # #
Adquiere los libros de Ayn Rand y de Objetivismo traducidos al español aquí https://larebeliondeatlas.org/ebooks/ o en Amazon.com
# # #
ÍNDICE
Introducción 9
Ayn Rand
1. La ética objetivista 19
Ayn Rand
2. La salud mental frente al misticismo y al autosacrificio 51
Nathaniel Branden
3. La ética de las emergencias 61
Ayn Rand
4. Los "conflictos" de intereses entre los hombres 71
Ayn Rand
5. ¿No somos todos egoístas? 81
Nathaniel Branden
6. La psicología del placer 87
Nathaniel Branden
7. ¿La vida no requiere transacciones? 97
Ayn Rand
8. ¿Cómo se puede tener una vida racional en una sociedad irracional? 101
Ayn Rand
9. El culto de la moral gris 107
Ayn Rand
10. Éticas colectivizadas 115
Ayn Rand
11. Los constructores de monumentos 123
Ayn Rand
12. Los derechos del hombre 133
Ayn Rand
13. "Derechos" colectivizados 145
Ayn Rand
14. La naturaleza del gobierno 153
Ayn Rand
15. Financiación del gobierno en una sociedad libre 165
Ayn Rand
16. El divino derecho al estancamiento 173
Nathaniel Branden
17. El racismo 181
Ayn Rand
18. El individualismo falsificado 195
Nathaniel Branden
19. La intimidación como argumento 201
Ayn Rand
Introducción 9
Ayn Rand
1. La ética objetivista 19
Ayn Rand
2. La salud mental frente al misticismo y al autosacrificio 51
Nathaniel Branden
3. La ética de las emergencias 61
Ayn Rand
4. Los "conflictos" de intereses entre los hombres 71
Ayn Rand
5. ¿No somos todos egoístas? 81
Nathaniel Branden
6. La psicología del placer 87
Nathaniel Branden
7. ¿La vida no requiere transacciones? 97
Ayn Rand
8. ¿Cómo se puede tener una vida racional en una sociedad irracional? 101
Ayn Rand
9. El culto de la moral gris 107
Ayn Rand
10. Éticas colectivizadas 115
Ayn Rand
11. Los constructores de monumentos 123
Ayn Rand
12. Los derechos del hombre 133
Ayn Rand
13. "Derechos" colectivizados 145
Ayn Rand
14. La naturaleza del gobierno 153
Ayn Rand
15. Financiación del gobierno en una sociedad libre 165
Ayn Rand
16. El divino derecho al estancamiento 173
Nathaniel Branden
17. El racismo 181
Ayn Rand
18. El individualismo falsificado 195
Nathaniel Branden
19. La intimidación como argumento 201
Ayn Rand
INTRODUCCIÓN
Ayn Rand
El título de este libro puede suscitar el tipo de pregunta que me
formulan de vez en cuando:
"¿Por qué utiliza la palabra 'egoísmo'
para describir virtudes de carácter, cuando es incompatible con el
concepto que tienen de ella muchas personas para las cuales no significa
las cosas que usted desea expresar?"
A quienes me lo preguntan, les contesto:
"Por la misma razón
por la que usted le teme".
Pero hay otros que no harían tal pregunta porque presienten la
cobardía moral que implica y que, sin embargo, son incapaces de
formular las razones que me mueven a usarla, o de identificar el profundo
tema moral involucrado.
Es a ellos a quienes daré una respuesta más explícita.
No se trata de una simple cuestión semántica ni de una elección
arbitraria.
El significado que se da a la palabra "egoísmo" en
el lenguaje popular no es meramente erróneo: representa una
devastadora tergiversación intelectual, que es responsable, más
que cualquier otro factor, de la paralización del desarrollo moral de
la humanidad.
En el uso popular, la palabra "egoísmo" es sinónimo de maldad;
la imagen que evoca es la de un bruto sanguinario capaz de
pisotear un sinnúmero de cadáveres para lograr sus fines, que no se preocupa por ningún ser viviente y que sólo persigue la satisfacción
de caprichos súbitos e insensatos.
Sin embargo, el significado exacto de la palabra "egoísmo" y
su definición de acuerdo con el diccionario* es: La preocupación por
los intereses personales.
Este concepto no incluye una calificación
moral; no nos dice si la preocupación sobre lo que a uno le interesa
es buena o mala, ni qué es lo que constituye los intereses reales del
hombre. La respuesta a esa pregunta corresponde a la ética.
La ética del altruismo ha creado como respuesta la imagen del
bruto para lograr que los seres humanos acepten dos dogmas inhumanos:
a) que ocuparse del interés personal es malo, sea cual fuere
tal interés, y
b) que las actividades de ese bruto son, de hecho, de
interés personal (al cual debe el hombre renunciar, como le ordena
el altruismo, en favor de su vecino).
Para obtener una explicación de la naturaleza del altruismo,
sus consecuencias y la enormidad de la corrupción moral que perpetra,
referiré al lector a mi obra
La rebelión de Atlas o a los encabezamientos
de cualquiera de los diarios actuales.
Lo que nos
ocupa aquí es el delito de omisión del altruismo en el terreno de
la teoría ética.
Existen dos cuestiones de moral que el altruismo reúne en un
solo "paquete":
1) ¿Qué son los valores?
2) ¿Quién debe ser el beneficiario
de los valores?
El altruismo reemplaza a la primera por la
segunda: elude la tarea de definir un código de valores morales y
deja así al ser humano, de hecho, sin guía moral.
El altruismo declara que toda acción realizada en beneficio de
los demás es buena y toda acción realizada en beneficio propio es
mala. Así resulta que el beneficiario de una acción es el único criterio
de comparación del valor moral de ésta, y mientras el beneficiario sea
cualquiera salvo uno mismo, todo está permitido.
De ahí la espantosa inmoralidad, la injusticia crónica, la grotesca
duplicidad de los valores, los conflictos y contradicciones
* La autora se refiere a diccionarios de la lengua inglesa. [N. del T.] insolubles que han caracterizado a las relaciones humanas, así como
también a las sociedades humanas, a lo largo de la historia, con cualquiera
de las variantes de la ética altruista.
Obsérvese la indecencia de lo que hoy en día se considera juicio
moral. A un industrial que amasa una fortuna y a un delincuente
que asalta un banco se los considera igualmente inmorales, dado que
ambos buscan obtener riqueza para su propio beneficio "egoísta".
Se piensa que un hombre que abandona su carrera con el fin de
mantener a sus padres y que, por ello, nunca podrá llegar a ser más que
un empleado de almacén es moralmente superior al joven que se
esfuerza y, después de soportar enormes dificultades, logra hacer realidad
su ambición personal.
Se considera que un dictador es moral,
dado que las inenarrables atrocidades que comete se llevan a cabo
para beneficiar a "la gente", no a sí mismo.
Obsérvese lo que este criterio moral del beneficiario hace a la
vida de un hombre.
Lo primero que aprende es que la moralidad es
su enemigo; nada tiene que ganar con ella, sólo puede perder; todo
lo que puede esperar son la pérdida y el dolor autoinfligidos y el gris
manto de un deber incomprensible.
Podrá esperar que otros, ocasionalmente,
se sacrifiquen en su beneficio, así como él se sacrifica de
mala gana por el de ellos, pero sabe que tal relación sólo producirá
resentimientos mutuos, no placer, y que, moralmente, la búsqueda
de valores que realicen será como un intercambio de regalos de
Navidad, ni elegidos ni deseados, que ninguno de ellos está moralmente
autorizado a comprar para sí mismo.
Fuera de los momentos
en los que consiga realizar algún acto de autosacrificio, carecerá,
como persona, de toda significación moral; la moralidad no lo tiene
en cuenta a él, y nada tiene para decirle con el fin de guiarlo en las
cuestiones cruciales de su vida; ésa es sólo su vida personal, privada,
"egoísta" y, como tal, se la considera malvada o, en el mejor de
los casos, amoral.
Dado que la naturaleza no provee al hombre de una forma de
supervivencia automática, ya que debe mantenerse con vida mediante 11
su esfuerzo personal, la doctrina que dictamina que es malo preocuparse
por el interés personal significa, en consecuencia, que el deseo
de vivir es malo, que la vida humana, como tal, es mala. Ninguna doctrina
podría ser más malvada que ésta.
Sin embargo, es ése el significado del altruismo, implícito en
ejemplos tales como la equivalencia entre un industrial y un ladrón.
Existe una diferencia moral fundamental entre el hombre que halla
su interés personal en la producción y aquel que lo encuentra en el
robo. La maldad de un ladrón no consiste en el hecho de que persigue
su interés personal, sino en lo que él considera que es su interés
personal; no en el hecho de que persigue sus valores, sino en qué es
lo que elige como valor; no en el hecho de que desea vivir, sino en
el hecho de que desea vivir en un nivel subhumano (véase "La ética
objetivista", p. 19).
Si es cierto que mi concepto del "egoísmo" no es lo que se
considera convencionalmente como tal, entonces ésta es una de las
peores acusaciones que pueden hacerse contra el altruismo; significa
que el altruismo no permite concepto alguno que describa a un
hombre que se respete a sí mismo, un hombre cuya vida se sostenga
por su esfuerzo personal, y ni se sacrifique por otros ni sacrifique a
otros para su propio beneficio.
Significa que la única visión que el altruismo permite de los
hombres es la de animales sacrificables o beneficiarios de sacrificios
ajenos, la de víctimas y parásitos, que no permite ni el concepto de una
coexistencia benévola entre los hombres ni el de justicia.
Si nos preguntamos cuáles son las razones que subyacen en
la fea mezcla de cinismo y culpa en la que pasa su vida la mayoría
de los hombres, diremos que son éstas: cinismo, porque ni
practican ni aceptan la moralidad altruista; culpa, porque no se
atreven a rechazarla.
Para oponerse a una maldad tan devastadora, es necesario
rebelarse contra sus premisas básicas.
Para redimir tanto al hombre
como a la moral, hay que redimir al concepto de "egoísmo".
El primer paso es afirmar que el hombre tiene derecho a una existencia
moral racional, es decir, reconocer su necesidad de un código moral
que guíe el curso y la realización de su propia vida. En el capítulo "La ética objetivista" (p. 19) hago una breve
descripción de la naturaleza y la validez de una moral racional. Las
razones por las cuales el hombre necesita un código moral nos indicarán
que el propósito de la moral es definir los valores e intereses
correctos del hombre, que la preocupación por el propio interés es la
esencia de una existencia moral y que el hombre debe ser el beneficiario
de sus propias acciones morales.
Dado que todos los valores han de ser obtenidos y/o retenidos
por las acciones del hombre, toda brecha entre actor y beneficiario
implica una injusticia: el sacrificio de algunos hombres para favorecer
a otros, de los que actúan en beneficio de los que no actúan, de
los que son morales en favor de los inmorales. Nada puede justificar
tal brecha, ni jamás podrá justificarla.
La elección del beneficiario de los valores morales es meramente
una cuestión preliminar o introductoria en el campo de la
moral.
No es un sustituto de la moral ni una norma para juzgar el
valor moral, como lo presenta el altruismo. Tampoco es un fundamento
moral, el cual ha de ser derivado de las premisas fundamentales
de un sistema moral y validado por ellas.
La ética objetivista sostiene que el actor siempre debe ser el
beneficiario de sus acciones y que el hombre tiene que actuar en favor
de su propio interés racional.
Pero su derecho a actuar así deriva de
su naturaleza de ser humano y de la función de los valores morales en
la vida humana; en consecuencia, es aplicable únicamente en el contexto
de un código de principios morales racional, demostrado y validado
de manera objetiva, que defina y determine sus auténticos intereses
personales. No es un permiso para "hacer lo que se le antoje", y
no es aplicable a la imagen del altruismo de un bruto "egoísta", ni a
cualquier hombre motivado por emociones, sentimientos, urgencias,
deseos o caprichos irracionales.
Aclaro esto como una advertencia sobre los "egoístas nietzscheanos"
que, de hecho, son un producto de la moralidad altruista y representan
la otra cara de la moneda altruista: los hombres que creen que
toda acción, cualquiera que sea su naturaleza, es buena siempre que
tenga como objetivo el propio beneficio.
Así como la satisfacción de
los deseos irracionales de los demás no es un criterio de valor moral,
tampoco lo es la satisfacción de los deseos irracionales de uno
mismo. La moralidad no es una competencia de caprichos (véanse
los capítulos "¿No somos todos egoístas?", p. 81, y "El individualismo
falsificado", p. 195).
Un error similar es el que comete quien declara que, dado que
el hombre debe ser guiado por su propio juicio independiente, toda
acción que elige realizar es moral si es él mismo quien la elige.
El
juicio personal independiente es el medio por el cual se habrán de
elegir las acciones personales pero no es una norma moral, ni tampoco
una validación moral: sólo la referencia a un principio demostrable
puede validar las elecciones personales.
Así como el hombre no puede sobrevivir por medios arbitrarios,
sino que debe descubrir y practicar los principios que su supervivencia
requiere, tampoco puede el interés personal del ser humano
estar determinado por ciegos deseos o caprichos arbitrarios, sino
que debe ser descubierto y logrado mediante la guía de principios
racionales.
Esta es la razón por la cual la ética objetivista es una
moral de interés personal racional o de egoísmo racional.
Dado que el egoísmo es "la preocupación por el interés personal",
la ética objetivista utiliza este concepto en su exacto y más puro
sentido. No se trata de un concepto al que se puede renunciar frente a
los enemigos del hombre, ni frente a las equivocaciones irreflexivas,
las distorsiones, los prejuicios y los miedos de los ignorantes y los irrar
cionales.
El ataque contra el "egoísmo" es un ataque contra la autoestima
del hombre; renunciar a uno es renunciar a la otra.
Agrego unas palabras sobre el material contenido en este libro.
Con la excepción de la conferencia sobre ética, (p. 19), se trata de una colección de ensayos que han aparecido en The Objectivist
Newsletter (Noticiero Objetivista), una revista mensual de ideas editada
y publicada por Nathaniel Branden y por mí.
El Noticiero trata
de la aplicación de la filosofía del objetivismo a las cuestiones y problemas
de la cultura actual, más específicamente, al nivel intermedio
de análisis intelectual que se encuentra entre las abstracciones
filosóficas y los hechos concretos, periodísticos, de la existencia
diaria.
Su propósito es proporcionar a los lectores un marco de
referencia filosófico coherente.
Esta colección no es un tratado sistemático de ética, sino una
serie de ensayos sobre aquellos temas éticos que requieren aclaración,
en el contexto actual, o que han sido extremadamente confundidos
por la influencia del altruismo.
Se verá que los títulos de algunos
ensayos están formulados en forma de preguntas. Esto se debe a
que surgen del "Departamento de Suministros Intelectuales"
("Intellectual Ammunition Department") de la revista citada, que responde
a las preguntas planteadas por nuestros lectores.
Nueva York, septiembre de 1964
VER MÁS
Concepciones sobre el bienestar a)El utilitarismo b)Discusión sobre la libertad.
Ver otras presentaciones de Celino Delfin
ÉTICA A NICÓMACO ARISTÓTELES
ÉTICA A NICÓMACO ARISTÓTELES
Prólogo del intérprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar de este filósofo, y la orden que ha de seguir en leer estos libros con los de república.
El allanar un camino y reparar los malos pasos de él, cosa cierta es que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado.
De la misma manera, si el modo de proceder de un actor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hubiese de andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio que determina edificar.
Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus estancias: y así da el remate a su edificio. De esta misma manera se trata este filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna.
Pero como los materiales de que se ha de edificar esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura en ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su último fin han menester.
Esta es, pues, la materia o argumento de este libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se alcanza la felicidad.
Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concuerdan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfecta, pues lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razón perfecta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y de esta manera da fin al primer libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes.
Presupuesto ya por el primer libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitos de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender a ningún género de ellas en particular.
Declara las causas de las unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y defecto, y la materia en que consisten son deleites y tristezas.
Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito son imperfectos.
Pone la definición de la virtud.
Propone cómo en semejantes ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo con el medio.
Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos.
Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo.
En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí.
Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera de cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a dos contrarios.
Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza.
Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.
Últimamente hace comparación entre los contrarios de estas dos especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras de esta suerte.
Declara cuál es la materia en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata de la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere haber vergüenza.
Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro. En el quinto libro disputa de sola la justicia.
Primeramente distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacer justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recibir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara. Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cosa es ciencia, de qué géneros de cosas tenemos ciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio. Tras de esto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar bien de las causas, prover en común lo necesario, qué cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosas se dice uno propiamente continente o incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con apariencia falsa de bien. Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfecta es la honesta; cuán necesaria es entre los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfecta; qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más sujeta a mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede definir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propiamente, cómo el que hace el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor propio, y cómo se ha de distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara. En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca de él tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qué cosa es la felicidad humana; después hace dos especies de ella: una que consiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfecta felicidad; otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, la cual no es tan perfecta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.
Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto.
Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al buen uso de razón.
Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de razón.
Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, que puedan los nuestros entenderla.
Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, para que el lector mejor entienda lo que trata.
Filosofía, pues, quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra de ella, mezclada con muchos errores y varias opiniones, parecióle, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo.
Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas, y que éstos llamaba él filósofos.
De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas ciencias que, por la excelencia de sus demostraciones, se llaman matemáticas.
Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hubiesen de tener cuidado de ellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno y de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco. Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural. Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriendo camino de nuevo y vertiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del actor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente.
Este también forzado, en cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recibidos, no acarrean mucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse de ellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos.
Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propiedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en las ciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en las forenses oraciones.
También si algunos lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa verter ajenas sentencias que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras.
Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si algo hubiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.
SIGA LEYENDO >>
Prólogo del intérprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar de este filósofo, y la orden que ha de seguir en leer estos libros con los de república.
El allanar un camino y reparar los malos pasos de él, cosa cierta es que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado.
De la misma manera, si el modo de proceder de un actor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hubiese de andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio que determina edificar.
Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus estancias: y así da el remate a su edificio. De esta misma manera se trata este filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna.
Pero como los materiales de que se ha de edificar esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura en ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su último fin han menester.
Esta es, pues, la materia o argumento de este libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se alcanza la felicidad.
Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concuerdan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfecta, pues lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razón perfecta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y de esta manera da fin al primer libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes.
Presupuesto ya por el primer libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitos de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender a ningún género de ellas en particular.
Declara las causas de las unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y defecto, y la materia en que consisten son deleites y tristezas.
Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito son imperfectos.
Pone la definición de la virtud.
Propone cómo en semejantes ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo con el medio.
Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos.
Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo.
En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí.
Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera de cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a dos contrarios.
Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza.
Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.
Últimamente hace comparación entre los contrarios de estas dos especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras de esta suerte.
Declara cuál es la materia en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata de la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere haber vergüenza.
Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro. En el quinto libro disputa de sola la justicia.
Primeramente distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacer justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recibir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara. Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cosa es ciencia, de qué géneros de cosas tenemos ciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio. Tras de esto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar bien de las causas, prover en común lo necesario, qué cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosas se dice uno propiamente continente o incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con apariencia falsa de bien. Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfecta es la honesta; cuán necesaria es entre los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfecta; qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más sujeta a mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede definir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propiamente, cómo el que hace el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor propio, y cómo se ha de distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara. En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca de él tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qué cosa es la felicidad humana; después hace dos especies de ella: una que consiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfecta felicidad; otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, la cual no es tan perfecta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.
Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto.
Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al buen uso de razón.
Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de razón.
Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, que puedan los nuestros entenderla.
Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, para que el lector mejor entienda lo que trata.
Filosofía, pues, quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra de ella, mezclada con muchos errores y varias opiniones, parecióle, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo.
Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas, y que éstos llamaba él filósofos.
De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas ciencias que, por la excelencia de sus demostraciones, se llaman matemáticas.
Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hubiesen de tener cuidado de ellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno y de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco. Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural. Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriendo camino de nuevo y vertiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del actor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente.
Este también forzado, en cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recibidos, no acarrean mucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse de ellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos.
Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propiedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en las ciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en las forenses oraciones.
También si algunos lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa verter ajenas sentencias que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras.
Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si algo hubiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.
SIGA LEYENDO >>
¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?
¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?
¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía? 2,1
Plato Have something to say about the economy?
Oscar Javier Pérez Lora 3
Resumen
A partir del diálogo del Filebo de Platón se reflexiona acerca del axioma de las preferencias monótonas, fundamental en la construcción de la teoría del consumidor de la economía moderna. Este axioma asume que “más es mejor”.
Pero, desde el punto de vista del diálogo, implica una idea errónea y limitada del placer (utilidad). Se concluye a partir de lo dicho por Platón que el placer, en general, no se trata del mero aumento del número de placeres.
Estos deben ser medidos por criterios de razón y conveniencia para alcanzar la felicidad (saciedad).
Asimismo, se explora la posible implicación del concepto platónico de placer en la teoría del consumidor y del PIB como medida de bienestar.
Palabras clave: economía, placer, consumidor, felicidad.
Abstract From the Plato’s dialogue Filebo reflects on the axiom of “monotonous preferences”, fundamental to building consumer theory of modern economics. This axiom assumes that “more is better”. But from the point of view of dialogue involves an erroneous and limited idea of pleasure (utility). We conclude from Plato that it is not increasing the number of pleasures. The pleasures should be measured by criteria of reason and convenience to achieve happiness (satiety). Furthermore, the possible involvement of the Platonic concept of pleasure is explored in consumer theory and GDP as a measure of welfare. Keywords: economy, pleasure, consumer, welfare, happiness.
1. Introducción
El bienestar parece ser un tema tan obvio que no necesitaría discusión. Nadie podría poner en duda el deseo de ser feliz y de llevar una vida placentera. Este sería el mayor de los bienes, y los demás bienes girarían alrededor de este4 .
Ahora bien, el problema surge al preguntar qué entendemos por bienestar, felicidad o placer. Y aún más problemático, es definir la manera de alcanzar el mayor de los bienes.
Este tema, en apariencia trivial, es una constante en la tradición filosófica desde la Antigüedad.
Los grandes sistemas filosóficos intentan responder en última instancia en qué consiste la felicidad y cómo lograrla, o en otras palabras, cómo vivir la vida de la mejor manera.
Se quiera o no, se sea filósofo o no, esta es una cuestión transversal a todo el conjunto de las acciones individuales y colectivas, desde la política hasta la ciencia, pasando por la moral, la cultura y la religión.
La economía es una ciencia relativamente joven que tampoco escapa a esta discusión.
En la historia económica se reconoce a los fisiócratas como la primera escuela económica en el siglo XVIII.
Será Adam Smith, un filósofo moral del mismo siglo, considerado por muchos especialistas el padre de la economía política, quien dé a la economía su carácter independiente como área del saber. Para él, la clave del bienestar social está en el crecimiento econó- mico potenciado por la división del trabajo y la libre competencia5 .
Dar una definición certera de la economía como disciplina no es fácil.
Sin embargo, como lo expuso Samuelson, las opciones pueden sintetizarse de la siguiente manera:
La economía es el estudio de la manera en que los hombres y la sociedad utilizan –haciendo uso o no del dinero– unos recursos productivos “escasos” para obtener distintos bienes y distribuirlos para su consumo presente o futuro entre las diversas personas y grupos que componen la sociedad (Samuelson 5).
El problema económico es entonces obtener la máxima cantidad de bienes y servicios dada la restricción...
--------------
1Recibido: 27 de octubre de 2013. Aceptado: 16 de noviembre de 2013.
2 Esta reflexión es resultado de la investigación realizada en el semillero de discusión “La enfermedad del Gorgias” de la Universidad de La Salle (Bogotá, Colombia). Agradezco en especial los aportes del profesor Germán Bula.
3 Universidad de La Salle. Correo electrónico: ojperezl@gmail.com.
4 Podría pensarse en la religión como una excepción a esta regla, pues más allá del placer o el bienestar en esta vida, el máximo de los bienes consiste en la adoración de Dios y en alcanzar la eternidad. Sin embargo, así sea en otra vida, el máximo de los bienes seguiría siendo la felicidad y todas sus acciones en esta vida estarían en función de este objetivo.
5 Es importante recalcar que Smith fue primero que todo un filósofo moral. Como tal, su preocupación gira en torno a la ética y al bienestar del individuo y de la sociedad. Es en ese sentido que podemos entender La riqueza de las naciones (1776) y su postura frente a la economía; esta sirve de medio para alcanzar valores morales, y no como fin en sí mismo.
martes, 17 de noviembre de 2015
Un aporte teórico al estudio de la comunicación
Un aporte teórico al
estudio de la comunicación
"Epistemología de la Comunicación: una
introducción crítica" es el nombre del libro de la Dra. Sandra Valdettaro
que se presenta el lunes 30, a las 18, en el bar de la Facultad de Ciencia
Política y RRII de la UNR
Luego de años de investigación y
docencia, Sandra Valdettaro, Doctora en Comunicación por la UNR, Máster en
Ciencias Sociales por FLACSO, profesora de la cátedra de Epistemología de la
Licenciatura en Comunicación Social de la UNR, presenta el libro
"Epistemología de la Comunicación: una introducción crítica", de la
UNR editora. Como dice la autora: "El libro surge como deseo de escritura
y necesidad de dar respuesta a las preguntas, que año a año fueron planteando
los estudiantes, brindando además una mirada personal sobre la complejidad de
la Epistemología".
El libro que se presenta el lunes 30 de noviembre, a las 18, en
el bar de la Facultad de Ciencia Política y RRII - UNR, plantea abordar, de
manera panorámica, algunas de las principales vertientes y perspectivas
epistemológicas a partir de las cuales se podría conjeturar “un objeto
comunicación” sometido “a crítica”. No es un tratado de epistemología, sino que
es una introducción a una epistemología de “la comunicación”: "El libro
aborda el contexto de surgimiento de las Ciencias de la Comunicación, cómo se
va perfilando dicho objeto en los procesos de modernización, y rescata las
perspectivas y teorías -tanto actuales como clásicas- que constituyen los
fundamentos de la Comunicación como disciplina", explica Valdettaro.
El texto aspira a dar respuestas a algunas preguntas básicas:
¿qué es la epistemología?, ¿qué es una teoría?; ¿qué es la metodología?, ¿qué
es la comunicación? Está destinado a un tipo de lector general con motivaciones
de conocimiento básico en Comunicación; pero especialmente, a los estudiantes
de las distintas carreras universitarias y terciarias ligadas al campo de la
Comunicación, y, necesariamente, a los alumnos de la cátedra Epistemología de
la Comunicación de la carrera de Comunicación Social de la Universidad Nacional
de Rosario. Sin embargo, la autora no descarta que en un futuro, luego de
testear la recepción en los lectores, pueda ser incorporado en el ámbito de la
educación media, como material teórico.
Influenciada por la perspectiva sociosemiótica del semiólogo
argentino Eliseo Verón, fundamental para comprender y abordar los procesos
comunicativos, la investigadora señala que la producción actual de teorías y
conocimientos sobre el área de estudios de la Comunicación es muy importante y
menciona como ejemplo la producción del Centro de Investigaciones en
Mediatizaciones de la Universidad Nacional de Rosario
(www.cim.unr.edu.ar).
Sobre Sandra Valdettaro
Doctora en Comunicación por la UNR, Master en Ciencias Sociales
por FLACSO y Licenciada en Comunicación por UNR. Sus investigaciones refieren
al análisis epistemológico, cultural y semiótico de los lenguajes
contemporáneos. Es Directora de la Maestría en Estudios Culturales (CEI-UNR) y
del CIM (Centro de Investigaciones en Mediatizaciones). Es Investigadora
categoría 1 y Profesora Titular Ordinaria de la UNR. Profesora de seminarios de
posgrado en distintos doctorados y maestrías. Ha publicado numerosos artículos,
capítulos de libros y libros, entre ellos Sociedad, Mediatización y Sentido
(UNR Editora: 2010), Midiatização e Multidões: reflexões sobre os vínculos
entre sociossemiótica e filosofia política na atualidade en Fausto Neto y otros
(orgs.) Midiatização e processos sociais na América Latina (São Paulo,
Editorial Paulus: 2008); junto con Mónica Bernabé: Políticas Culturales y
Comunicación (UNR Editora: 2011); Interfaces y Pantallas: análisis de
dispositivos de comunicación (UNR Editora: 2011); El dispositivo McLuhan.
Recuperaciones y Derivaciones (UNR Editora: 2011).EPISTEMOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN EN IBEROAMÉRICA CONTRIBUCIÓN AL ESTUDIO DE LA COMUNICACIÓN JORGE ANDRÉS ECHEVERRY MEJÍA
EPISTEMOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN EN IBEROAMÉRICA CONTRIBUCIÓN AL ESTUDIO DE LA COMUNICACIÓN
JORGE ANDRÉS ECHEVERRY MEJÍA
RESUMEN
VER MÁS
RESUMEN
En este proyecto se agruparon contenidos de relevancia que muestran algunas de
las tendencias iberoamericanas del tratamiento temático relacionado con la
Epistemología de la Comunicación en el tiempo comprendido entre 2005 y 2008, a
través de 42 artículos especializados, escritos en castellano; esto con el interés de
contribuir al estudio de la comunicación.
Este trabajo está ubicado dentro de lo que podría comprenderse como un estado del
conocimiento, modalidad de la investigación documental que busca la
sistematización de la producción académica para aportar al estudio de determinados
asuntos, en este caso relacionados con la epistemología de la comunicación,
queriendo esto decir que apunta a la preocupación por la construcción del
conocimiento alrededor de este campo académico. Vale aclarar que es una
aproximación investigativa realizada desde el pregrado y que por lo tanto no tiene los
alcances propios de una investigación documental con todas sus propiedades.
Palabras clave: Comunicación, Estado del conocimiento, Epistemología de la
Comunicación, Investigación de la Comunicación, Iberoamérica, Campo académico,
Comunicología.
VER MÁS
EPISTEMOLOGÍA Y COMUNICACIÓN. NOTAS PARA UN DEBATE
Resumen. En este trabajo se reflexiona sobre las posibilidades científicas de la comunicación. El debate señala algunos aspectos dentro de la epistemología de la comunicación y el de la construcción de una ciencia general para explicar la realidad social y la cultura. En este ensayo se introducen los principales argumentes entre quienes la cientificidad es una posibilidad o un despropósito. En la segunda parte, se revisan visiones extensas de la comunicación de quienes se catalogan como “comunicólogo”, es decir científicos que han tenido como centro de su reflexión a la comunicación al margen de los estudios de comunicación. Finalmente se cierra explicando el porqué la comunicación se convirtió en ese espacio de reflexión que ha llevado la tentación de considerarlo como el lugar de convergencia de las ciencias, cuyo objeto sería la información.
Para los estudios de comunicación, el debate sobre lo “científico” o la cientificidad de la comunicación ha tenido múltiples formas que van desde la franca molestia por lo que se considera poco sostenible, como una especie de “razón perezosa” dentro de los investigadores de la comunicación. Algunos de quienes han emprendido el derrotero intelectual de esta pregunta son autores como Raúl Fuentes Navarro, Jesús Galindo, Héctor Gómez, que han sido en distintos momentos de su práctica docente profesores en teorías de comunicación, han producido materiales de análisis sobre el campo académico de la comunicación. Muy frecuentemente, aunque no es su objeto formal, las teorías de la comunicación devienen en auxiliares para reflexionar los problemas del campo en lo socio-cultural y político, pero también en lo intelectual y científico.
Creemos que un intento de fundamentación, al margen de sus resultados específicos, puede ayudar a la práctica docente y el mejor diálogo entre áreas y academias; que los estudios y las teorías de comunicación tienen un papel central en las grandes preguntas que hoy día tienen las humanidades y las ciencias sociales.
Creemos que un intento de fundamentación, al margen de sus resultados específicos, puede ayudar a la práctica docente y el mejor diálogo entre áreas y academias; que los estudios y las teorías de comunicación tienen un papel central en las grandes preguntas que hoy día tienen las humanidades y las ciencias sociales.
- Sentidos del debate sobre si la comunicación es una ciencia
La pregunta sobre la cientificidad de la ciencia es con frecuencia molesta a algunos sectores y grupos, parece pretenciosa y remite a un debate del cual se supone, quienes afirman la pregunta pertenecen a un grupo que excluye a quienes responden negativamente. De principio nos parece importante aclarar que más allá de su respuesta, lo importante es el debate y la discusión que puede tener muy diversas áreas de aplicación que van desde formación de currículos, hasta proyectos científicos que den una mayor fundamentación a la reflexión sobre los objetos y métodos de la comunicación.
El sentido de la formulación parte del hecho que nuestra experiencia nos ha demostrado que con mucha facilidad, académicos e investigadores (que reconocen su pertenencia laboral, institucional y académica al campo comunicativo) cedan a una respuesta rápida, ya que por lo general, para ciertas prácticas académicas, no es necesario responder con rigor, o bien porque se considera una pregunta muy extensa, o como critica Santos (2000), por una especie de “razón doliente o perezosa”, que cede ante la complejidad del mundo y una comprensión razonablemente consistente del mismo; es un tipo de “razón” una extensión de cierta razón que se auto-percibe como imponente y derrotada de antemano para dar algunas certidumbres sobre el mundo que nos rodea.
La respuesta por la posible cientificidad de la comunicación no puede obviar lo que para otros ámbitos se ha dicho sobre el diálogo entre los distintos saberes y disciplinas, tampoco se puede omitir lo que la filosofía de la ciencia dice así como los paradigmas emergentes para referir el diálogo entre los saberes científicos. Si nos atrevemos a formular la pregunta en este ensayo, es porque creemos tras sus respuestas se esconden algunos visos apasionantes para el debate intelectual sobre la realidad social y el papel que cumple la comunicación, ya no como medio, sino objeto-método en la percepción, explicación y comprensión de esa realidad. La pregunta porta un sentido que consideramos didáctico y formativo además de impulsar una argumentación en el profesional de esta área sobre el sentido de sus prácticas. El debate sobre la “cientificidad” más que una apología de la modernidad y la razón, es justamente la reflexión sobre las limitaciones de esa razón moderna y sus abusos, es una reconsideración del propio objeto (que de entrada pensamos no puede vincularse únicamente a los medios masivos). Nos preguntamos, si no será la comunicación el vértice que anuncia el cambio y la necesaria traslación de las ciencias sociales. ¿No implicará una nueva forma para ver la relación entre los distintos saberes sociales y humanísticos?
Cuando en otros contextos hemos propuesto la pregunta (muy en especial las propias escuelas de comunicación), la mirada es de recelo y desconfianza, porque justamente las ciencias sociales (historia, economía, política, sociología, derecho, antropología) siguen otro camino y no parece que esta pregunta sea “políticamente correcta” en un mundo científico y académico más interconectado, donde justamente lo “tardo” o “post” moderno como clima de pensamiento priva y establece que no es posible asegurar (casi) nada o que las pretensiones sobre cualquier fundamentación rigurosa es vista, en el menor de las casos, con sospecha. Nos preguntamos por el contrario si no se esconderá tras la reflexión de la comunicación nuevos retos a la reflexión inter-disciplinaria de las ciencias sociales.
Con frecuencia la comunicación es vista como una hermana menor de las ciencias sociales, de hecho si se le acepta como saber disciplinario, es la más joven en su institucionalización. Wallerstein (coord.) (1996: 52) alude a los estudios de comunicación en una ocasión para nombrarlo como un área interdisciplinaria al igual que las ciencias del comportamiento, ciencias administrativas, es decir funcionan con membretes para agrupar una serie de saberes y preocupaciones que no son plenamente atendidos por alguno de los conocimientos disciplinarios convencionales. Es un hecho que para los científicos, la comunicación es un tema, un objeto genérico, una actividad; es algo práctico que se asocia a las técnicas, sus usos y lenguajes, sus impactos y configuraciones y que en tal caso “lo único científico” serían los conocimientos específicos que ayudan a explicar fenómenos vinculados a estas prácticas.
En el siguiente subapartado queremos resumir de la manera apretada dos respuestas al estado sobre la respuesta si la comunicación es una ciencia o no, de las que se desprende una actitud moderada que conlleva otras preguntas, más sugerentes acaso que las mismas indagaciones.
El sentido de la formulación parte del hecho que nuestra experiencia nos ha demostrado que con mucha facilidad, académicos e investigadores (que reconocen su pertenencia laboral, institucional y académica al campo comunicativo) cedan a una respuesta rápida, ya que por lo general, para ciertas prácticas académicas, no es necesario responder con rigor, o bien porque se considera una pregunta muy extensa, o como critica Santos (2000), por una especie de “razón doliente o perezosa”, que cede ante la complejidad del mundo y una comprensión razonablemente consistente del mismo; es un tipo de “razón” una extensión de cierta razón que se auto-percibe como imponente y derrotada de antemano para dar algunas certidumbres sobre el mundo que nos rodea.
La respuesta por la posible cientificidad de la comunicación no puede obviar lo que para otros ámbitos se ha dicho sobre el diálogo entre los distintos saberes y disciplinas, tampoco se puede omitir lo que la filosofía de la ciencia dice así como los paradigmas emergentes para referir el diálogo entre los saberes científicos. Si nos atrevemos a formular la pregunta en este ensayo, es porque creemos tras sus respuestas se esconden algunos visos apasionantes para el debate intelectual sobre la realidad social y el papel que cumple la comunicación, ya no como medio, sino objeto-método en la percepción, explicación y comprensión de esa realidad. La pregunta porta un sentido que consideramos didáctico y formativo además de impulsar una argumentación en el profesional de esta área sobre el sentido de sus prácticas. El debate sobre la “cientificidad” más que una apología de la modernidad y la razón, es justamente la reflexión sobre las limitaciones de esa razón moderna y sus abusos, es una reconsideración del propio objeto (que de entrada pensamos no puede vincularse únicamente a los medios masivos). Nos preguntamos, si no será la comunicación el vértice que anuncia el cambio y la necesaria traslación de las ciencias sociales. ¿No implicará una nueva forma para ver la relación entre los distintos saberes sociales y humanísticos?
Cuando en otros contextos hemos propuesto la pregunta (muy en especial las propias escuelas de comunicación), la mirada es de recelo y desconfianza, porque justamente las ciencias sociales (historia, economía, política, sociología, derecho, antropología) siguen otro camino y no parece que esta pregunta sea “políticamente correcta” en un mundo científico y académico más interconectado, donde justamente lo “tardo” o “post” moderno como clima de pensamiento priva y establece que no es posible asegurar (casi) nada o que las pretensiones sobre cualquier fundamentación rigurosa es vista, en el menor de las casos, con sospecha. Nos preguntamos por el contrario si no se esconderá tras la reflexión de la comunicación nuevos retos a la reflexión inter-disciplinaria de las ciencias sociales.
Con frecuencia la comunicación es vista como una hermana menor de las ciencias sociales, de hecho si se le acepta como saber disciplinario, es la más joven en su institucionalización. Wallerstein (coord.) (1996: 52) alude a los estudios de comunicación en una ocasión para nombrarlo como un área interdisciplinaria al igual que las ciencias del comportamiento, ciencias administrativas, es decir funcionan con membretes para agrupar una serie de saberes y preocupaciones que no son plenamente atendidos por alguno de los conocimientos disciplinarios convencionales. Es un hecho que para los científicos, la comunicación es un tema, un objeto genérico, una actividad; es algo práctico que se asocia a las técnicas, sus usos y lenguajes, sus impactos y configuraciones y que en tal caso “lo único científico” serían los conocimientos específicos que ayudan a explicar fenómenos vinculados a estas prácticas.
En el siguiente subapartado queremos resumir de la manera apretada dos respuestas al estado sobre la respuesta si la comunicación es una ciencia o no, de las que se desprende una actitud moderada que conlleva otras preguntas, más sugerentes acaso que las mismas indagaciones.
- De las respuestas parciales a su imposibilidad tácita
En términos generales hay autores que han optado por ver a la comunicación como una hija subordinada de la sociología, la psicología y la ciencia política. Para estos autores la comunicación debe tomar los métodos de estas disciplinas. No es una disciplina en sí misma, sino que se encuentra subordinada a la forma de ver, pensar como lo hace la sociología o cualquier otra disciplina. En realidad, esta es la opinión dominante y en ella hay actitudes más o menos consistentes, desde quienes simplemente evitan el debate hasta los que tratan de responder de manera más rigurosa. De hecho estas respuestas responden a una gradiente de opciones y alternativas, muchas de las cuales no responden categóricamente que la comunicación no puede ser una ciencia como se puede ejemplificar en la idea señalada por Ángel Benito (1996: 13-24), quien considera a la teoría general de la información como una ciencia matriz. El carácter de esta teoría es ser una especie de ciencia matriz, que se sitúa como precedente académico necesario para el desglose pormenorizado de las disciplinas particulares destintadas al estudio e investigación de cada uno e los diez elementos del proceso comunicativa que identifica —parafraseando a Lasswell— este autor español: 1) quién, (2) qué, (3) canal, (4) cómo, (5) A quién, (6) qué consecuencias, (7) por qué, (8) bajo qué condiciones y responsabilidades, (9) qué medios auxiliares, (10) qué circunstancias sociales. De acuerdo a esta idea la comunicación sería en sí mismo un conjunto de disciplinas cuyos saberes corresponden a dar cuenta sobre cada uno de estos aspectos: actores, mensajes, canales, contextos, etc.
Esta imagen justificaría el saber necesario para poder responder consistentemente a los problemas que implican las cuestiones de los actores, mensajes, canales, contextos, etc. Esta dispersión hace que la comunicación pueda incumplir uno de los principios para la definición de un espacio conceptual como científico: su delimitación objetual. Sin objeto específico, de acuerdo a los paradigmas convencionales, no hay ciencia. Las confusiones se han hecho extensas al campo de estudio, a las universidades, a sus centros de investigación en el área, las cuales en ocasiones tienen problema para dar definiciones consistentes, y solamente se dejan llevar por una corriente que apunta hacia la dispersión de ideas, juicios y saberes que renunciar a cualquier sistematización arguyendo la complejidad de la comunicación como fenómeno integral para comprender la vida social y cultural.
Una de las preguntas centrales en torno al debate sobre la cientificad es precisamente el del objeto: ¿debe considerarse solamente a la comunicación de masas o bien otras formas de comunicación? Rodrigo-Alsina (1995) sugiere partir de una visión extensa de la comunicación y luego ir particularizando, entre otras razones porque en la propia comunicación colectiva participan una serie de procesos que pertenecen al ámbito de lo interpersonal, familiar, grupal, etc. Esto es relevante porque aun cuando la comunicación colectiva pudiera parecer (en la imagen de los medios masivos) un objeto específico, su cabal comprensión implica ingresar a procesos no necesariamente sociales. De hecho varias definiciones de comunicación (en general) apuntan a ver este fenómeno como la combinación de componentes cuya naturaleza es distinta (aspectos materiales, psicológicos, cognitivos, históricos, sociales…). El autor catalán parte del supuesto que la teoría general de la información forma parte de las ciencias sociales. Si bien la comunicación no se reduce a ella, su institucionalización es un tema social que se ofrece principalmente en facultades de ciencias sociales o vinculadas a ella.
El tener la comunicación un objeto tan difuso y permanente, tan esquivo y complejo es muy difícil delimitarlo como condicionante para su carácter científico. La respuesta más sencilla es decir que la comunicación es cuestión de medios y tecnologías, es una actividad práctica que no demanda de fundamentación o creación de métodos propios. En este sentido, apunta López Veneroni (1997: 40): si llevamos a sus últimas consecuencias el modelo paradigmático de Lasswell, nos revela un fenómeno tan general que la determinación en una sola disciplina, o bien en todas las disciplinas implicada en él, nos conduciría a un estudio tan vasto, a lo largo y ancho de la cartografía teórica y aplicación práctica, que estaríamos hablando de un verdadero Leviatán científico, de una ciencia de las ciencias, o del estudio de todas las ciencias capaces de abarcar todos los problemas sobre el vértice de un solo fenómeno: la comunicación. Vinculado a lo extenso del objeto sobreviene el problema del método (segunda condición, después del objeto, para que un saber pueda considerarse “científico”). La mayoría de los investigadores reconoce que los métodos y técnicas de la comunicación son los propios de las humanidades y ciencias sociales. En ese sentido para López Veneroni señala que no se puede hablar de método y objeto propio de la comunicación, que en tal caso la comunicación parte de lo ya existente y cada disciplina mira lo que es propio de la comunicación.
Desde la preocupación por describir el estatuto científico de la comunicación han surgido otras propuestas o definiciones como lo que señala Fuentes Navarro, quien francamente opta por describirlo como “postdisciplinario” (Cf. Sánchez Ruiz, 1997: 51-77). En realidad con este membrete, Fuentes Navarro apela a los investigadores de la comunicación para abrirse a las tendencias emergentes con orientación más o menos integradora que revierta la costumbre fragmentaria y centrífuga del campo académico y de los estudios de comunicación. De cualquier forma, Fuentes Navarro (1996: 24-25) ensaya una definición de post-disciplinariedad:
Por postidisciplinarización entiendo este movimiento a la superación de los límites entre especialidades cerradas y jerarquizadas, y al establecimiento no de un postmodernismo donde nada tiene sentido, sino de un campo de discursos y prácticas sociales cuya legitimidad académica y social depende más de la profundidad, extensión, pertinencia y solidez de las explicaciones que produzca, que del prestigio institucional acumulado por un gremio encerrado en si mismo.
Esta imagen justificaría el saber necesario para poder responder consistentemente a los problemas que implican las cuestiones de los actores, mensajes, canales, contextos, etc. Esta dispersión hace que la comunicación pueda incumplir uno de los principios para la definición de un espacio conceptual como científico: su delimitación objetual. Sin objeto específico, de acuerdo a los paradigmas convencionales, no hay ciencia. Las confusiones se han hecho extensas al campo de estudio, a las universidades, a sus centros de investigación en el área, las cuales en ocasiones tienen problema para dar definiciones consistentes, y solamente se dejan llevar por una corriente que apunta hacia la dispersión de ideas, juicios y saberes que renunciar a cualquier sistematización arguyendo la complejidad de la comunicación como fenómeno integral para comprender la vida social y cultural.
Una de las preguntas centrales en torno al debate sobre la cientificad es precisamente el del objeto: ¿debe considerarse solamente a la comunicación de masas o bien otras formas de comunicación? Rodrigo-Alsina (1995) sugiere partir de una visión extensa de la comunicación y luego ir particularizando, entre otras razones porque en la propia comunicación colectiva participan una serie de procesos que pertenecen al ámbito de lo interpersonal, familiar, grupal, etc. Esto es relevante porque aun cuando la comunicación colectiva pudiera parecer (en la imagen de los medios masivos) un objeto específico, su cabal comprensión implica ingresar a procesos no necesariamente sociales. De hecho varias definiciones de comunicación (en general) apuntan a ver este fenómeno como la combinación de componentes cuya naturaleza es distinta (aspectos materiales, psicológicos, cognitivos, históricos, sociales…). El autor catalán parte del supuesto que la teoría general de la información forma parte de las ciencias sociales. Si bien la comunicación no se reduce a ella, su institucionalización es un tema social que se ofrece principalmente en facultades de ciencias sociales o vinculadas a ella.
El tener la comunicación un objeto tan difuso y permanente, tan esquivo y complejo es muy difícil delimitarlo como condicionante para su carácter científico. La respuesta más sencilla es decir que la comunicación es cuestión de medios y tecnologías, es una actividad práctica que no demanda de fundamentación o creación de métodos propios. En este sentido, apunta López Veneroni (1997: 40): si llevamos a sus últimas consecuencias el modelo paradigmático de Lasswell, nos revela un fenómeno tan general que la determinación en una sola disciplina, o bien en todas las disciplinas implicada en él, nos conduciría a un estudio tan vasto, a lo largo y ancho de la cartografía teórica y aplicación práctica, que estaríamos hablando de un verdadero Leviatán científico, de una ciencia de las ciencias, o del estudio de todas las ciencias capaces de abarcar todos los problemas sobre el vértice de un solo fenómeno: la comunicación. Vinculado a lo extenso del objeto sobreviene el problema del método (segunda condición, después del objeto, para que un saber pueda considerarse “científico”). La mayoría de los investigadores reconoce que los métodos y técnicas de la comunicación son los propios de las humanidades y ciencias sociales. En ese sentido para López Veneroni señala que no se puede hablar de método y objeto propio de la comunicación, que en tal caso la comunicación parte de lo ya existente y cada disciplina mira lo que es propio de la comunicación.
Desde la preocupación por describir el estatuto científico de la comunicación han surgido otras propuestas o definiciones como lo que señala Fuentes Navarro, quien francamente opta por describirlo como “postdisciplinario” (Cf. Sánchez Ruiz, 1997: 51-77). En realidad con este membrete, Fuentes Navarro apela a los investigadores de la comunicación para abrirse a las tendencias emergentes con orientación más o menos integradora que revierta la costumbre fragmentaria y centrífuga del campo académico y de los estudios de comunicación. De cualquier forma, Fuentes Navarro (1996: 24-25) ensaya una definición de post-disciplinariedad:
Por postidisciplinarización entiendo este movimiento a la superación de los límites entre especialidades cerradas y jerarquizadas, y al establecimiento no de un postmodernismo donde nada tiene sentido, sino de un campo de discursos y prácticas sociales cuya legitimidad académica y social depende más de la profundidad, extensión, pertinencia y solidez de las explicaciones que produzca, que del prestigio institucional acumulado por un gremio encerrado en si mismo.
Fuente Navarro quiere ir contra la disciplinarización sociológica y abrir la comunicación y estudio a corrientes y tendencias, y claro a objetos tales como (dicho esto en los noventa): las nuevas tecnologías, el espacio urbano y los procesos de comunicación en los movimientos sociales, la sociedad de la información y los nuevos procesos cognitivos que de ahí se desprenden. El prefijo “post”, más que un componente epistemológico, parece la descripción de un síntoma y una tendencia, un deseo y aspiración que se abre a objetos no considerados convencionalmente por los estudios de comunicación. Fuentes Navarro (1997: 215-241) decirnos: la investigación se siente insatisfecha estudiando únicamente los medios, por tanto para revertir su marginación y fragmentación es importante la integración y la incorporación de nuevos saberes. Esta nueva actitud “post” parecería la respuesta a las tensiones de la producción académica o hacia el equilibrio entre teoricismo y empirismo, ensayismo y cientificismo. Al autor le parece que aportes como la “teoría de la estructuración” de Giddens (1995) o la propuesta de hermenéutica profunda de Thompson (1995, 1998) son marcos apropiados para salir del atolladero disciplinario.
- De la incertidumbre a la respuesta sobre su posibilidad
Creemos que son menos los autores que se han dado a una respuesta afirmativa sobre la posible cientificidad de la comunicación. De los pocos, se caracterizan por colocar a la comunicación en el centro de una extensa reflexión. Aquí radica para nosotros la manida diferencia entre “comunicador” y “comunicólogo”. Mientras que el primer término lo entendemos como el profesional de las técnicas de información y comunicación; el segundo, es el científico o investigador para quien la comunicación es un elemento central en la reflexión sobre la sociedad, la cultura y el universo. En realidad los comunicólogos en la historia intelectual del siglo XX no han sido muchos y lejos está decir que han provenida de estudios en comunicación. Son autores de una gran formación, que en sus campos ejercieron un tipo de heterodoxia. Si bien la acepción es sujeta a debate y solo lo presentamos como hipótesis, nos parecen que algunos “comunicólogos” han sido George H. Mead, Claude Levi-Strauas, Gregory Bateson, Abraham Moles. Todos ellos coinciden en la centralidad de la información-comunicación para entender sus objetos: la cultura y la realidad, el pensamiento y el lenguaje, la vida social y la interacción. Sus preguntas se encuentran marcadas por la impronta de este sello que advierte la posibilidad de la comunicación como una manera de entender y entenderse en la realidad. Más que una afirmación categórica, la obra de éstos (y otros más) revela la sospecha que podemos estar ante una posibilidad, bajo ciertas condiciones y circunstancias de la comunicación como objeto y sobre todo, como una epistemología para entender lo que sucede.
En los siguiente sub-incisos ejemplificamos algunas perspectivas que nos parece muestran lo que la acepción “ciencia de la comunicación” puede llegar convocar y la manera tan distinta como nos parece se aborda el problema de la comunicación:
En los siguiente sub-incisos ejemplificamos algunas perspectivas que nos parece muestran lo que la acepción “ciencia de la comunicación” puede llegar convocar y la manera tan distinta como nos parece se aborda el problema de la comunicación:
1.2.1 La respuesta parcial de Marín Serrano
Martín Serrano (1989) ha hecho una indagación muy sostenida (en el marco de facultades de comunicación) en el que se pregunta (como lo han hecho antes otros autores) sobre el posible un reencuentro de Ciencias Sociales y Ciencias Naturales, Abstractas, Exactas, Formales, Físicas y Biológicas a través de la comunicación. Parte de su indagación ha sido identificar las formas en que la información y la comunicación habitan el pensamiento lo mismo de Levi Strauss que de Moles, de Wiener que Peirce, de Freud que Marx (Cf. Karam 2005).
Los intentos integrados por un encuentro de las ciencias no son nada nuevos. Antes se localizaban en diversos derroteros como por ejemplo en la idea positivista de Comte veía en él, un método igualmente aplicable todas las ciencias, el mismo de la física natural para la física social. La finalidad de este método era llenar la laguna de la “física social”, todavía no “positiva” (es decir, aún especulativa), respecto de las otras ciencias. Ya después, la filosofía positiva tendría dos funciones concretas: llenar de cientificidad la física social y sistematizar el conjunto de todas las ciencias bajo una metodología física. Un segundo esfuerzo lo tenemos desde la dialéctica, primero de Hegel, luego Marx-Engels en donde se encuentra una propuesta muy explícita, la cual sugiere una correspondencia entre el principio de producción y reproducción, de la naturaleza y la sociedad y en general también de la producción y reproducción del conocimiento. (Cf. Martín-Serrano, 1978: 66 y ss.)
Estos intentos por vincular científicamente las ciencias naturales y sociales no son únicos. Desde principios del s. XX se abandonó el intento positivista de unificar el saber natural y social con un mismo método supuestamente objetivo. Ha habida por otra parte una canalización de método hegeliano al igualar la dialéctica de la naturaleza y la dialéctica de la cultura, sobre todo proveniente de un marxismo vulgar. Una de las derivaciones (erróneas) hacia las ciencias sociales fueron el biologismo que equipara los conceptos de causa = estímulo, y efecto = respuesta; y el organicismo, que hace idénticos los conceptos de interacción funcional entre los organismos biológicos y organización social.
Durante el periodo que va de la caída del positivismo a la aparición de la cibernética, los científicos estaban convencidos que no era posible encontrar un conocimiento “universal”, es decir, igualmente aplicable en la explicación del mundo físico, biológico, social o cultural. Fragmentación del saber que dejó de preocupar en los años que triunfó el empirismo en las ciencias sociales y el experimentalismo en ciencias físicas y naturales. El positivismo legó un ambiente proclive al desarrollo parcelado de las ciencias y con poco interés por establecer puentes entre el mundo físico y mental. Pero en la historia de las ideas, según Martín Serrano, los particularismo duran poco y tras un Empédocles viene un Aristóteles.
¿Qué se quiere señalar cuando se dice que la comunicación posee el carácter de un saber sobre algo general que concierne a otras ciencias? Hay dos respuesta posibles: (a) que la comunicación es un saber integrador, es decir, que se entendería como un macro-sistema para la organización del saber; o bien (b) que la comunicación sería un saber de los aspectos generales; es decir, de que aquello que aparece en cualquier fenómeno sea natural o social. La primera de estas concepciones equivale interpretar la comunicación como un paradigma, un modelo que serviría para entender qué es y cómo funciona la realidad. Esta suposición implica que se tendría que demostrar que los conocimientos comunicativos efectivamente gozan de esa condición paradigmática que les permitiría erigirse en un modelo: representación válida para explicar el funcionamiento de la naturaleza y a la vez del mundo social.
Martín Serrano ensaya preguntarse si la comunicación en lugar de un paradigma, sería un “episteme” (en el sentido de Foucault). Puede ocurrir que la comunicación no sea ese modelo general para la construcción del saber científico, porque en realidad no es un paradigma. Un saber paradigmático no puede estar contenido en otros saberes, porque entonces sería un saber particular. No todos los estudios, son paradigma; podrían ser epistemes, a prioris históricos, condiciones previas del conocimiento que duran un periodo limitado de la historia y ceden su lugar a otros sistemas. La diferencia con el paradigma es que la episteme tiene un valor circunstancial que un nuevo conocimiento lo desmembra, por ejemplo el caso de los sistemas pensamiento dominantes por mucho tiempo (la escolástica). El autor de Historia de la sexualidad estudió el concepto de locura y enfermedad, le interesaba saber por qué en un determinado momento de la historia se inventa el loco, a qué responde y por qué tiene esa configuración y no otra.
La segunda de las respuestas “(b)” consiste en ver a la comunicación como un saber que se ocupa de algo general: la información. Objeto específico de la información que aparece en el mundo físico, biológico, cultural y social. Este carácter ubicuo parece ser un criterio seguro para asegurarle a la comunicación el estatuto de lugar de encuentro en las ciencias; sin embargo hay cosas presentes en todos los ámbitos (el tiempo, el espacio) que carecen de función articuladora.
La comunicación parece ser un tipo de saber que concierne a la física, pero no se deriva de ella ni de sus métodos; que le compete a la biología, sin proceder de ella o de sus métodos; que puede tener nexos estrechos con la lingüística, la historia, la lógica, sin ser necesariamente una derivación de ellas ni depender de sus respectivos métodos. El analista y el epistemólogo de la comunicación no debe intentar alinearse a favor o en contra de la concesión de este estatuto; interesa examinar las razones por las cuales, precisamente en nuestra época, se quiere ver en la comunicación el saber integrador de las ciencias naturales y culturales, de las ciencias sociales y ciencias cognitivas. Al preguntarse sobre el cómo y para qué se genera un saber comunicativo, será la ocasión de comprender los rasgos que posee la producción de conocimiento en nuestra sociedad y en nuestro tiempo.
A la comunicación se puede aplicar eso que dice Díaz Nicolás (citado por Martín Serrano, 1989: 8) “que una cosa es saber cosas sobre algo y otra que hay ciencia sobre algo”. No se puede confundir el ‘conocimiento’ con el ‘saber’: la comunicación tiene ese problema porque todos somos expertos en comunicación, consecuentemente creemos que sabemos. El conocimiento de la verdad por si solo no es suficiente para construir una ciencia; así como cualquier conjunto de verdades no hace necesariamente una ciencia. Si la información que tenemos no sirve para describir y predecir, no nos ofrece un grado distinto de certidumbre, no podemos hablar de conocimiento; eso pide como actitud epistemológica la prudencia y como reto, el rigor para aclarar y discernir los estatutos y modos de configuración de la comunicación. El problema de la comunicación es vernos seducida por ella, generalizarlo todo al pensar que su omnipresencia, puede darnos cuenta de todos los problemas.
Es un lugar común decir que los estudios de comunicación han estado presentes de muy diversas formas desde hace mucho tiempo: el Gorgia de Platón, trataba de la moralidad de la propaganda; Aristóteles en La Retórica; John Stuart Mills trata la estructura de las comunicaciones persuasivas y su vinculación con la lógica; ¿Qué hacer? de Lenin, propaganda política revolucionaria, entre otros. Marx en la Ideología alemana, Sorel en reflexiones sobre la violencia, Pareto en El Espíritu de la sociedad, describe la diferencia de las funciones de información en cuanto a la verdad y la utilidad. Todos estos libros se refieren al tema de la comunicación y sólo algunos lo hacen del fenómeno mass-mediático. Toda sociedad tiene algún sistema de comunicación, pues es el hombre es un “animal comunicativo”, pero sólo a partir del s. XX hemos asistido a la aparición de un fenómeno extraordinario: las sociedades organizadas en torno a sistemas de medios de comunicación.
A Martín Serrano gusta explorar teóricamente con el método de la fenomenología: hacerse preguntas aparentemente obvias: ¿Existen las ciencias de comunicación como saberes específicos, diferenciados epistemológicamente de los saberes que aportan las otras ciencias?, ¿existe justificación teórica y necesidad práctica para que los estudios de la comunicación sean un saber independiente? Si esto fuera así, ¿donde se ubican las ciencias de la comunicación, entre las lógicas, entre las ciencias naturales, culturales, sociales o están fuera? Para Martín Serrano hoy se tienen respuestas parciales a estas preguntas, sin embargo nos parece inferir en el autor la posibilidad de ese encuentro, el cual ha dado sentido a una parte de su trabajo académico.
Los intentos integrados por un encuentro de las ciencias no son nada nuevos. Antes se localizaban en diversos derroteros como por ejemplo en la idea positivista de Comte veía en él, un método igualmente aplicable todas las ciencias, el mismo de la física natural para la física social. La finalidad de este método era llenar la laguna de la “física social”, todavía no “positiva” (es decir, aún especulativa), respecto de las otras ciencias. Ya después, la filosofía positiva tendría dos funciones concretas: llenar de cientificidad la física social y sistematizar el conjunto de todas las ciencias bajo una metodología física. Un segundo esfuerzo lo tenemos desde la dialéctica, primero de Hegel, luego Marx-Engels en donde se encuentra una propuesta muy explícita, la cual sugiere una correspondencia entre el principio de producción y reproducción, de la naturaleza y la sociedad y en general también de la producción y reproducción del conocimiento. (Cf. Martín-Serrano, 1978: 66 y ss.)
Estos intentos por vincular científicamente las ciencias naturales y sociales no son únicos. Desde principios del s. XX se abandonó el intento positivista de unificar el saber natural y social con un mismo método supuestamente objetivo. Ha habida por otra parte una canalización de método hegeliano al igualar la dialéctica de la naturaleza y la dialéctica de la cultura, sobre todo proveniente de un marxismo vulgar. Una de las derivaciones (erróneas) hacia las ciencias sociales fueron el biologismo que equipara los conceptos de causa = estímulo, y efecto = respuesta; y el organicismo, que hace idénticos los conceptos de interacción funcional entre los organismos biológicos y organización social.
Durante el periodo que va de la caída del positivismo a la aparición de la cibernética, los científicos estaban convencidos que no era posible encontrar un conocimiento “universal”, es decir, igualmente aplicable en la explicación del mundo físico, biológico, social o cultural. Fragmentación del saber que dejó de preocupar en los años que triunfó el empirismo en las ciencias sociales y el experimentalismo en ciencias físicas y naturales. El positivismo legó un ambiente proclive al desarrollo parcelado de las ciencias y con poco interés por establecer puentes entre el mundo físico y mental. Pero en la historia de las ideas, según Martín Serrano, los particularismo duran poco y tras un Empédocles viene un Aristóteles.
¿Qué se quiere señalar cuando se dice que la comunicación posee el carácter de un saber sobre algo general que concierne a otras ciencias? Hay dos respuesta posibles: (a) que la comunicación es un saber integrador, es decir, que se entendería como un macro-sistema para la organización del saber; o bien (b) que la comunicación sería un saber de los aspectos generales; es decir, de que aquello que aparece en cualquier fenómeno sea natural o social. La primera de estas concepciones equivale interpretar la comunicación como un paradigma, un modelo que serviría para entender qué es y cómo funciona la realidad. Esta suposición implica que se tendría que demostrar que los conocimientos comunicativos efectivamente gozan de esa condición paradigmática que les permitiría erigirse en un modelo: representación válida para explicar el funcionamiento de la naturaleza y a la vez del mundo social.
Martín Serrano ensaya preguntarse si la comunicación en lugar de un paradigma, sería un “episteme” (en el sentido de Foucault). Puede ocurrir que la comunicación no sea ese modelo general para la construcción del saber científico, porque en realidad no es un paradigma. Un saber paradigmático no puede estar contenido en otros saberes, porque entonces sería un saber particular. No todos los estudios, son paradigma; podrían ser epistemes, a prioris históricos, condiciones previas del conocimiento que duran un periodo limitado de la historia y ceden su lugar a otros sistemas. La diferencia con el paradigma es que la episteme tiene un valor circunstancial que un nuevo conocimiento lo desmembra, por ejemplo el caso de los sistemas pensamiento dominantes por mucho tiempo (la escolástica). El autor de Historia de la sexualidad estudió el concepto de locura y enfermedad, le interesaba saber por qué en un determinado momento de la historia se inventa el loco, a qué responde y por qué tiene esa configuración y no otra.
La segunda de las respuestas “(b)” consiste en ver a la comunicación como un saber que se ocupa de algo general: la información. Objeto específico de la información que aparece en el mundo físico, biológico, cultural y social. Este carácter ubicuo parece ser un criterio seguro para asegurarle a la comunicación el estatuto de lugar de encuentro en las ciencias; sin embargo hay cosas presentes en todos los ámbitos (el tiempo, el espacio) que carecen de función articuladora.
La comunicación parece ser un tipo de saber que concierne a la física, pero no se deriva de ella ni de sus métodos; que le compete a la biología, sin proceder de ella o de sus métodos; que puede tener nexos estrechos con la lingüística, la historia, la lógica, sin ser necesariamente una derivación de ellas ni depender de sus respectivos métodos. El analista y el epistemólogo de la comunicación no debe intentar alinearse a favor o en contra de la concesión de este estatuto; interesa examinar las razones por las cuales, precisamente en nuestra época, se quiere ver en la comunicación el saber integrador de las ciencias naturales y culturales, de las ciencias sociales y ciencias cognitivas. Al preguntarse sobre el cómo y para qué se genera un saber comunicativo, será la ocasión de comprender los rasgos que posee la producción de conocimiento en nuestra sociedad y en nuestro tiempo.
A la comunicación se puede aplicar eso que dice Díaz Nicolás (citado por Martín Serrano, 1989: 8) “que una cosa es saber cosas sobre algo y otra que hay ciencia sobre algo”. No se puede confundir el ‘conocimiento’ con el ‘saber’: la comunicación tiene ese problema porque todos somos expertos en comunicación, consecuentemente creemos que sabemos. El conocimiento de la verdad por si solo no es suficiente para construir una ciencia; así como cualquier conjunto de verdades no hace necesariamente una ciencia. Si la información que tenemos no sirve para describir y predecir, no nos ofrece un grado distinto de certidumbre, no podemos hablar de conocimiento; eso pide como actitud epistemológica la prudencia y como reto, el rigor para aclarar y discernir los estatutos y modos de configuración de la comunicación. El problema de la comunicación es vernos seducida por ella, generalizarlo todo al pensar que su omnipresencia, puede darnos cuenta de todos los problemas.
Es un lugar común decir que los estudios de comunicación han estado presentes de muy diversas formas desde hace mucho tiempo: el Gorgia de Platón, trataba de la moralidad de la propaganda; Aristóteles en La Retórica; John Stuart Mills trata la estructura de las comunicaciones persuasivas y su vinculación con la lógica; ¿Qué hacer? de Lenin, propaganda política revolucionaria, entre otros. Marx en la Ideología alemana, Sorel en reflexiones sobre la violencia, Pareto en El Espíritu de la sociedad, describe la diferencia de las funciones de información en cuanto a la verdad y la utilidad. Todos estos libros se refieren al tema de la comunicación y sólo algunos lo hacen del fenómeno mass-mediático. Toda sociedad tiene algún sistema de comunicación, pues es el hombre es un “animal comunicativo”, pero sólo a partir del s. XX hemos asistido a la aparición de un fenómeno extraordinario: las sociedades organizadas en torno a sistemas de medios de comunicación.
A Martín Serrano gusta explorar teóricamente con el método de la fenomenología: hacerse preguntas aparentemente obvias: ¿Existen las ciencias de comunicación como saberes específicos, diferenciados epistemológicamente de los saberes que aportan las otras ciencias?, ¿existe justificación teórica y necesidad práctica para que los estudios de la comunicación sean un saber independiente? Si esto fuera así, ¿donde se ubican las ciencias de la comunicación, entre las lógicas, entre las ciencias naturales, culturales, sociales o están fuera? Para Martín Serrano hoy se tienen respuestas parciales a estas preguntas, sin embargo nos parece inferir en el autor la posibilidad de ese encuentro, el cual ha dado sentido a una parte de su trabajo académico.
1.2.2 La respuesta posible de Jesús Galindo
El investigador mexicano viene impulsando un proyecto que nombra “Hacia una comunicología posible”. Galindo piensa que la comunicación se ha pensado sobre todo desde el positivismo y la hermenéutica. Si la noción “ciencia de la comunicación”, existe esta es posible desde el paradigma sistémico-constructivista. Galindo ha tomado la acepción “comunicología”, términos que por cierto existe solamente en castellano y producto de una especie de batalla institucional dada por el bibliófilo y publicista hispano-mexicano Eulalio Ferrer quien animó gestiones para el diccionario de la Real Academia de la Lengua incluyera este término desde la edición de 1992. Ferrer define a la comunicología como la “ciencia interdisciplinaria que estudia la comunicación en sus diferentes medios, técnicas y sistemas”. Desde aquí Galindo (2005) re-construye una definición desde la sistémica-constructivista para decir de la comunicología que es “el estudio de la organización y composición de la complejidad social en particular y de la complejidad cosmológica en general, desde la perspectiva constructiva analítica de los sistemas de información y comunicación que los configuran”.
Para Galindo si visualizamos al mundo textual conceptual sobre la comunicación como una gran masa de estudios e investigaciones a través de setenta años en muchas naciones y lenguas, lo que aparecen son cúmulos, concentraciones de conceptos en ciertos lugares en ciertos momentos. Galindo imagina a la comunicología como esa integración de disciplinas y saberes, que en el centro tienen a los medios (lo que se ha dicho y pensado sobre ellos) y a su fundación en EE.UU. entre 1930-1950, pero desde ahí aparecerán otros anillos posteriores como el resurgimiento de la comunicación en la Escuela de Palo Alto (sesenta), las terapias, la comunicación cara-cara, etc. Y más tarde el peso que la comunicación (como medios, interacción cultural, etc.) va tener en los estudios culturales. Así los saberes que pueden ser competencia en la comunicología serán tan amplios como la economía política, de la sociología, de la filosofía, de las ciencias cognitivas, de la cibernética, del arte, de las ciencias políticas, de la semiótica, la lingüística, de las humanidades. Mas aún, si se quiere extender la mirada se pueden encontrar componente conceptuales para la comunicación en las matemáticas, de la física, de la biología, de la ecología, de la memética, de las ingenierías. Para Galindo, la comunicología (o “ciencia de la comunicación”) como posibilidad tiene como reto adentrarse en este holograma, ver su organización, sus intercomunicaciones. Hacer explícitos los recorridos las formas de impacto o rechazo entre saberes y nociones.
Desde su perspectiva, la comunicología tiene cuatro más que objetos (difusión, interacción, expresión y estructuración), configuraciones, es decir “moldes”, sistemas de información. Una imagen un tanto rupestre de lo que esta acepción supone es la manera como la información que código genético en una cierta traducción. En la comunicación se construye una visión general y total de la vida social desde una perspectiva comunicológica. Este vértice emergente es una forma de ciencia social-cultural-histórica que evolucionaría dentro de los principios constructivos de complejidad.
Con las respuestas tentativas dadas, el lector tendrá una imagen de un debate más complejo, y de la pertinencia que puede tener para el profesional de la comunicación, lo mismo como quien aspira legítimamente al trabajo de medios, como quien opte por otras esferas.
Para Galindo si visualizamos al mundo textual conceptual sobre la comunicación como una gran masa de estudios e investigaciones a través de setenta años en muchas naciones y lenguas, lo que aparecen son cúmulos, concentraciones de conceptos en ciertos lugares en ciertos momentos. Galindo imagina a la comunicología como esa integración de disciplinas y saberes, que en el centro tienen a los medios (lo que se ha dicho y pensado sobre ellos) y a su fundación en EE.UU. entre 1930-1950, pero desde ahí aparecerán otros anillos posteriores como el resurgimiento de la comunicación en la Escuela de Palo Alto (sesenta), las terapias, la comunicación cara-cara, etc. Y más tarde el peso que la comunicación (como medios, interacción cultural, etc.) va tener en los estudios culturales. Así los saberes que pueden ser competencia en la comunicología serán tan amplios como la economía política, de la sociología, de la filosofía, de las ciencias cognitivas, de la cibernética, del arte, de las ciencias políticas, de la semiótica, la lingüística, de las humanidades. Mas aún, si se quiere extender la mirada se pueden encontrar componente conceptuales para la comunicación en las matemáticas, de la física, de la biología, de la ecología, de la memética, de las ingenierías. Para Galindo, la comunicología (o “ciencia de la comunicación”) como posibilidad tiene como reto adentrarse en este holograma, ver su organización, sus intercomunicaciones. Hacer explícitos los recorridos las formas de impacto o rechazo entre saberes y nociones.
Desde su perspectiva, la comunicología tiene cuatro más que objetos (difusión, interacción, expresión y estructuración), configuraciones, es decir “moldes”, sistemas de información. Una imagen un tanto rupestre de lo que esta acepción supone es la manera como la información que código genético en una cierta traducción. En la comunicación se construye una visión general y total de la vida social desde una perspectiva comunicológica. Este vértice emergente es una forma de ciencia social-cultural-histórica que evolucionaría dentro de los principios constructivos de complejidad.
Con las respuestas tentativas dadas, el lector tendrá una imagen de un debate más complejo, y de la pertinencia que puede tener para el profesional de la comunicación, lo mismo como quien aspira legítimamente al trabajo de medios, como quien opte por otras esferas.
- Cinco perspectivas extensas sobre la comunicación
En la segunda parte queremos responder a la pregunta qué es la comunicación para algunos de los autores que hemos definido como “comunicólogos” quienes aparte de tener a la comunicación (como medios, interacción, difusión o cultura) en el centro, ha sido para ellos una manera de mirar la realidad. En estos autores radicaría el centro de la epistemología de la comunicación. De manera paradójica, estos autores no tienen la centralidad que nos parece debería dentro de los manuales en teorías de comunicación o aún en las carreras de estos estudios. Incluso no es infrecuente que no aparezcan y que el egresado si quiera pueda reconocer su nombre.
En este resumen que recuperamos algún aspectos abordado por la comunicación. Por el espacio, tendremos que responder de manera muy acotado, resumiendo hasta donde seamos posibles un concepto que en el caso de estos autores ha sido necesario su desarrollo en varios libros. Presentamos por el orden de nacimiento de los siguientes autores: G.H.Mead (1863-1931), G. Bateson (1904-1980), C. Levi-Strauss (1908) y A. Moles (1920-1992).
En este resumen que recuperamos algún aspectos abordado por la comunicación. Por el espacio, tendremos que responder de manera muy acotado, resumiendo hasta donde seamos posibles un concepto que en el caso de estos autores ha sido necesario su desarrollo en varios libros. Presentamos por el orden de nacimiento de los siguientes autores: G.H.Mead (1863-1931), G. Bateson (1904-1980), C. Levi-Strauss (1908) y A. Moles (1920-1992).
2.1 La idea de comunicación en Espíritu, persona y sociedad de G.H. Mead
El contexto inmediato del pensamiento en Mead hay que buscarlo en el pragmatismo, en las tendencias normativas que tuvo la Escuela de Chicago a finales del XIX y principios del siglo pasado. La intención normativa en un contexto de mucho movimiento1. Como todas las corrientes y escuelas se convierten en signos de contexto intelectual específico: las versiones del conductismo, las aplicaciones del pragmatismo hacia los grandes temas de EE.UU. lo que llevó a introducir la dimensión simbólica en la comprensión del sujeto. Parte de la actualidad de Mead en las teorías de comunicación hay que debérselo quizá al peso que Habermas le dio en su teoría de la acción comunicativa a la obra de Mead.
En Espíritu, Persona y Sociedad es portador de una tradición y al mismo tiempo el inaugurador de una nueva línea de percepción sociológica. Su texto está dividido en cuatro partes. El autor inscribe su obra en la emergente psicología que intentaba una respuesta alterna al conductismo. El libro sigue una guía (segunda, tercera y cuarta parte de manera respectiva) del propio título:
En Espíritu, Persona y Sociedad es portador de una tradición y al mismo tiempo el inaugurador de una nueva línea de percepción sociológica. Su texto está dividido en cuatro partes. El autor inscribe su obra en la emergente psicología que intentaba una respuesta alterna al conductismo. El libro sigue una guía (segunda, tercera y cuarta parte de manera respectiva) del propio título:
- En el apartado de Espíritu (o mente) reflexiona sobre cómo la trama social que construye la vida humana, el lenguaje, los símbolos, el sistema de la cultura, la trama de los gestos, de los estímulos que ponen en forma a la conducta, que moldean la personalidad.
- Después la persona (self), la configuración social de la presencia, el rol, la expresión, la figura que actúa y se relaciona con los demás seres humanos sociales. Entidad que es una forma del espíritu, su actualización y su modificación. Subyace la centralidad de la vida social en la comunicación, la interacción; y en juego, la formación de algo que se construye entre el yo y el mi, entre el que actúa y lo que prescribe la acción.
- Finalmente lo social: es una imagen que se tensa en el anhelo democrático de la sociedad posible que es creativa al tiempo que ordenada, que sigue las normas al tiempo que construye escenarios y formas alternas de vida. Imagen del grupo, de la comunidad de sentido, del referente compartido que permite convivir al mismo tiempo construir.
En la interacción se construye el mi que es el otro interiorizado. Ese mi al tiempo que guía la acción sobre el mundo, también coordina las operaciones cognitivas sobre el mundo. En esta idea de Mead, la comunicación es la interacción en la que mi acción y la acción que el otroejercen sobre, proporcionan una pauta de comportamiento frente a las situaciones del entorno y una identidad social. Tal parece que “identidad social”, “aprendizaje de conductas eficaces para desenvolverse en el entorno social” y “manejo de la comunicación” son similares: Cuando la persona se descubre como una identidad lo hace sobre cómo tiene que actuar, en razón de cómo se espera que actúe para que tenga esa identidad. Esto porque para que yo reciba del otro una identidad, el Otro demanda un cierto modo de acción y además, que la comunicación se ajuste a determinadas reglas de interacción.
La comunicación es la acción en la que el impulso (biológico) queda regulado por la pauta de interacción (social). La comunicación se define como la práctica en la que aquella se pide al otro se transforma de la manifestación de mi deseo, en el significado de un deseo. De impulso (el deseo), se transforma en símbolo. De una persona dinamizada por los impulsos orgánicos se transita a un sujeto social que atribuye significados sociales a esos dinamismo gracias los intercambios que sostienen en los que se reconocen las funciones sociales de la interacción con los otros.
De la misma manera que otros sociologistas (el caso de Horney, Sullivan, entre otros), Mead entiende por comunicación, el proceso en el que se pasa de la experiencia de la interacción al conocimiento de las reglas de interacción. Ese aprendizaje va facilitar la adquisición de reglas morales, las cuales, al menos en algún periodo de la evolución del niño, serán valoradas como reglas de valor universal. La comunicación va ser el ámbito en el que de la interacción, se pasa a la construcción de la norma como sentido ético del término a la visión “productiva”, como visión del mundo. Obligación, código, norma moral proceden de la norma comunicativa que va ser la generadora de las reglas de interacción las cuales se aplican en las situaciones en las que nos encontramos con los otros asumiendo roles.
La comunicación es la acción en la que el impulso (biológico) queda regulado por la pauta de interacción (social). La comunicación se define como la práctica en la que aquella se pide al otro se transforma de la manifestación de mi deseo, en el significado de un deseo. De impulso (el deseo), se transforma en símbolo. De una persona dinamizada por los impulsos orgánicos se transita a un sujeto social que atribuye significados sociales a esos dinamismo gracias los intercambios que sostienen en los que se reconocen las funciones sociales de la interacción con los otros.
De la misma manera que otros sociologistas (el caso de Horney, Sullivan, entre otros), Mead entiende por comunicación, el proceso en el que se pasa de la experiencia de la interacción al conocimiento de las reglas de interacción. Ese aprendizaje va facilitar la adquisición de reglas morales, las cuales, al menos en algún periodo de la evolución del niño, serán valoradas como reglas de valor universal. La comunicación va ser el ámbito en el que de la interacción, se pasa a la construcción de la norma como sentido ético del término a la visión “productiva”, como visión del mundo. Obligación, código, norma moral proceden de la norma comunicativa que va ser la generadora de las reglas de interacción las cuales se aplican en las situaciones en las que nos encontramos con los otros asumiendo roles.
2.2 La comunicación como matriz comprensiva de la realidad en Bateson
El concepto de comunicación en Bateson abreva de la idea de cibernética. Otra línea es la veta etológica por su cuenta introduce la comunicación en las ciencias de la evolución. Bateson va usar las observaciones e intuiciones cibernéticas en el análisis de la comunicación lo mismo animal que cultural. La indicación etológica es pertinente para la idea de comunicación en Bateson; no olvidemos que el autor fue hijo de un biólogo; él mismo inició su formación en esta área y a lo largo de su vida no abandonó del todo su tendencia por observar el comportamiento de los seres vivos y añadir el fruto de sus observaciones al de la comprensión de las culturas.
Su concepto de metacomunicación, que tanto va celebrar la Escuela de Palo Alto, de la que él es el principal padre intelectual, tiene una impronta etológica, al observar la manera como interactúan las nutrias en el zoológico de San Francisco; al estudiarlas Bateson quiere ver si estos animales pueden establecer la distinción entre un comportamiento lúdico y uno de combate. Llegará a la idea de cómo los animales pueden comunicar sobre sus comunicaciones, es decir, se metacomunican. El ejemplo claro de este concepto es cuando se observa dos animales que hacen como si pelearan, cuando en realidad juegan. El sentido de los signos es el de decir “estos es un juego” mediante la apariencia de la lucha.
Para Bateson la comunicación sirve para intervenir la realidad. La mente, el espíritu, el pensamiento, la comunicación constituyen la dimensión externa del cuerpo, que forma parte de la realidad de cada individuo, del ser humano. El cuerpo traspasa el perímetro biológico a través de las extensiones de la mente, de su alcance comunicativo, y se convierte en instrumentos de cohesión psicológica y social, de interacción, identidad y pertenencia a un contexto dado. Bateson confrontó la base pasional e intuitiva del ser humano con el orden y el conflicto, la estabilidad y el cambio (de aquí que el abordaje cibernético fuera tan pertinente). La comunicación aparece aquí como un proceso determinante de la evolución.
A partir de Comunicación. Matriz social de la psiquiatría (Cf. Bateson y Ruesch, 1984), la comunicación se ve como la nueva trama y urdimbre con la cual se puede asociar todo tipo de asunto; por otra parte es el lugar donde se pueden tejer los elementos del mundo que antes se veían en forma aislada o separada, es una matriz interdisciplinaria. La psicología, antropología, filosofía aparecen descritas de manera interrelacionado bajo una perspectiva comunicacional. El primer artículo del libro abre como un programa de investigación; el último, cierra con una proposición sintética sobre la comunicación como el lugar para comprender las relaciones entre el individuo, el grupo y lo macro, la cultura. La psiquiatría se propone como el enfoque que retoma esta visión integradora para su aplicación social, una especie de operación práctica, de ingeniería sobre el mundo social guiada por la epistemología y la teoría de la comunicación.
Al ver a la comunicación se ve como la matriz en la que encajan todas las actividades humanas, ésta aparece reconstruida y toda la teoría de comunicación tiene que revisarse. Durante la interacción se pueden analizar una rápida velocidad en el cambio de sus distintos niveles y funciones. La comunicación (entendida con una preocupación cultural) se puede ver como un conjunto de redes (siempre en perspectiva integradora y sistémica) que va desde la red intrapersonal, interpersonal, grupal y cultural del cual se desprende la impronta de esa primera cibernética wieneriana y la forma como la cultura se puede ver en tanto articulaciones de circuitos. La comunicación es un conjunto de procesos que serán perceptibles de acuerdo a la posición del sujeto y siempre ese lugar de ubicación le presentará al observador en espectro del conjunto. Cada posición presenta limitaciones y posibilidades. El centro desde el cual miramos y analizamos la comunicación tiene que ser visto como algo fluctuante y oscilante en el que durante el análisis se echa fugaces vistazos a distintos niveles y con distintas funciones.
Para Lucerga (2003) la perspectiva de interacción en Bateson, traducido al campo de la comunicación implica que el objeto de interés no es en primera instancia el sujeto enunciador sino la constitución de patrones interactivos o lo que Bateson llama "contextos cualitativos de conducta". En la constitución de dichos contextos, el tipo de relación que se establece es tanto el criterio definidor como el procedimiento organizador. Y finalmente la retroacción del contexto sobre los interlocutores tiene importantes consecuencias pragmáticas pues no sólo determina la conducta de éstos sino que marca igualmente su desarrollo como sujetos comunicativos. Llevadas estas premisas a un ámbito que nos ha interesado (como el análisis del discurso), se obtienen objetivos específicos de estudio como son la “competencia interpersonal” (que supera la visión competencia argumentativo de corte lingüística en la pragmática universal de Habermas o de “habilidad social” en la sociolingüística de Hymes), la descripción de patrones y situaciones comunicativas (que ha sido atendido en parte por las microsociologías de Goffman y Garfinkel) y el diálogo como construcción de situación (la interacción o interlocución como criterio configurar que supere la visión de pares de enunciado en el estudio de la interacción verbal).
Su concepto de metacomunicación, que tanto va celebrar la Escuela de Palo Alto, de la que él es el principal padre intelectual, tiene una impronta etológica, al observar la manera como interactúan las nutrias en el zoológico de San Francisco; al estudiarlas Bateson quiere ver si estos animales pueden establecer la distinción entre un comportamiento lúdico y uno de combate. Llegará a la idea de cómo los animales pueden comunicar sobre sus comunicaciones, es decir, se metacomunican. El ejemplo claro de este concepto es cuando se observa dos animales que hacen como si pelearan, cuando en realidad juegan. El sentido de los signos es el de decir “estos es un juego” mediante la apariencia de la lucha.
Para Bateson la comunicación sirve para intervenir la realidad. La mente, el espíritu, el pensamiento, la comunicación constituyen la dimensión externa del cuerpo, que forma parte de la realidad de cada individuo, del ser humano. El cuerpo traspasa el perímetro biológico a través de las extensiones de la mente, de su alcance comunicativo, y se convierte en instrumentos de cohesión psicológica y social, de interacción, identidad y pertenencia a un contexto dado. Bateson confrontó la base pasional e intuitiva del ser humano con el orden y el conflicto, la estabilidad y el cambio (de aquí que el abordaje cibernético fuera tan pertinente). La comunicación aparece aquí como un proceso determinante de la evolución.
A partir de Comunicación. Matriz social de la psiquiatría (Cf. Bateson y Ruesch, 1984), la comunicación se ve como la nueva trama y urdimbre con la cual se puede asociar todo tipo de asunto; por otra parte es el lugar donde se pueden tejer los elementos del mundo que antes se veían en forma aislada o separada, es una matriz interdisciplinaria. La psicología, antropología, filosofía aparecen descritas de manera interrelacionado bajo una perspectiva comunicacional. El primer artículo del libro abre como un programa de investigación; el último, cierra con una proposición sintética sobre la comunicación como el lugar para comprender las relaciones entre el individuo, el grupo y lo macro, la cultura. La psiquiatría se propone como el enfoque que retoma esta visión integradora para su aplicación social, una especie de operación práctica, de ingeniería sobre el mundo social guiada por la epistemología y la teoría de la comunicación.
Al ver a la comunicación se ve como la matriz en la que encajan todas las actividades humanas, ésta aparece reconstruida y toda la teoría de comunicación tiene que revisarse. Durante la interacción se pueden analizar una rápida velocidad en el cambio de sus distintos niveles y funciones. La comunicación (entendida con una preocupación cultural) se puede ver como un conjunto de redes (siempre en perspectiva integradora y sistémica) que va desde la red intrapersonal, interpersonal, grupal y cultural del cual se desprende la impronta de esa primera cibernética wieneriana y la forma como la cultura se puede ver en tanto articulaciones de circuitos. La comunicación es un conjunto de procesos que serán perceptibles de acuerdo a la posición del sujeto y siempre ese lugar de ubicación le presentará al observador en espectro del conjunto. Cada posición presenta limitaciones y posibilidades. El centro desde el cual miramos y analizamos la comunicación tiene que ser visto como algo fluctuante y oscilante en el que durante el análisis se echa fugaces vistazos a distintos niveles y con distintas funciones.
Para Lucerga (2003) la perspectiva de interacción en Bateson, traducido al campo de la comunicación implica que el objeto de interés no es en primera instancia el sujeto enunciador sino la constitución de patrones interactivos o lo que Bateson llama "contextos cualitativos de conducta". En la constitución de dichos contextos, el tipo de relación que se establece es tanto el criterio definidor como el procedimiento organizador. Y finalmente la retroacción del contexto sobre los interlocutores tiene importantes consecuencias pragmáticas pues no sólo determina la conducta de éstos sino que marca igualmente su desarrollo como sujetos comunicativos. Llevadas estas premisas a un ámbito que nos ha interesado (como el análisis del discurso), se obtienen objetivos específicos de estudio como son la “competencia interpersonal” (que supera la visión competencia argumentativo de corte lingüística en la pragmática universal de Habermas o de “habilidad social” en la sociolingüística de Hymes), la descripción de patrones y situaciones comunicativas (que ha sido atendido en parte por las microsociologías de Goffman y Garfinkel) y el diálogo como construcción de situación (la interacción o interlocución como criterio configurar que supere la visión de pares de enunciado en el estudio de la interacción verbal).
2.3 Estructuralismo y comunicación en Lévi-Strauss.
Una de las realizaciones más acabadas hacia un paradigma estructuralista de la comunicación es la obra del antropólogo belga Claude Levi Strauss quien a diferencia de algunos autores que ven en el estructuralismo una herramienta o un método, él la ve como una epistemología. Aplicado a las ciencias de la naturaleza y humanas, investiga los modelos generales de la organización que existen tanto en los fenómenos naturales como en los sociales (teoría de la Gestalt, antropología cognitiva, etc.)
Su modelo parte del supuesto que existen categorías universales que el conocimiento aplica a cualquier dato que proceda de la realidad. Estas categorías sirven como “modelos” para elabora las representaciones del mundo. A diferencia de la biología y la fuerte impronta que tiene en la psicología social y la sociología los dos modelos anteriores, el estructuralismo entró al campo de la comunicación de manera principal a través de la antropología y la lingüística y se extendió con fuerza por elboom de las ciencias del lenguaje y el estructuralismo francés a partir de la segunda posguerra. Este modelo busca sobre todo conocer el código (sistemas de reglas) para explicar la comunicación. El término ‘estructura’ tiene muchas definiciones; en principio lo entendemos como un sistema de intercambios entre cualquier clase actores sociales; en este modelo no interesa tanto qué es lo que se intercambia, ni quiénes; sino sobre las reglas que aplican en sus relaciones.
Los componentes del modelo son las relaciones de cambio, las reglas que explican dichas relaciones, los campos de aplicación en los cuales se aplica el código. Una de sus aplicaciones al campo de as ciencias humanas lo tenemos en la antropología estructural de Claude Lèvi Strauss (Antropología Estructural, 1947) que intenta representar la forma como se da el intercambio de personas, bienes y signos en una sociedad, las “reglas” que explican tales o cuales movimientos, algún sistema determinado de intercambio etc. Desde esta perspectiva “Estructura” designa la configuración de un sistema de intercambio entre cualquier clase de actores sociales. Desde la perspectiva del análisis estructural, no interesa tanto qué es lo que se intercambia, ni quiénes son los cambistas, como las reglas que se aplican en las relaciones (Cf. Martín-Serrano, Piñuel, Gracias y Arias, 1982: 137). Los componentes que este modelo toma en cuenta son:
Su modelo parte del supuesto que existen categorías universales que el conocimiento aplica a cualquier dato que proceda de la realidad. Estas categorías sirven como “modelos” para elabora las representaciones del mundo. A diferencia de la biología y la fuerte impronta que tiene en la psicología social y la sociología los dos modelos anteriores, el estructuralismo entró al campo de la comunicación de manera principal a través de la antropología y la lingüística y se extendió con fuerza por elboom de las ciencias del lenguaje y el estructuralismo francés a partir de la segunda posguerra. Este modelo busca sobre todo conocer el código (sistemas de reglas) para explicar la comunicación. El término ‘estructura’ tiene muchas definiciones; en principio lo entendemos como un sistema de intercambios entre cualquier clase actores sociales; en este modelo no interesa tanto qué es lo que se intercambia, ni quiénes; sino sobre las reglas que aplican en sus relaciones.
Los componentes del modelo son las relaciones de cambio, las reglas que explican dichas relaciones, los campos de aplicación en los cuales se aplica el código. Una de sus aplicaciones al campo de as ciencias humanas lo tenemos en la antropología estructural de Claude Lèvi Strauss (Antropología Estructural, 1947) que intenta representar la forma como se da el intercambio de personas, bienes y signos en una sociedad, las “reglas” que explican tales o cuales movimientos, algún sistema determinado de intercambio etc. Desde esta perspectiva “Estructura” designa la configuración de un sistema de intercambio entre cualquier clase de actores sociales. Desde la perspectiva del análisis estructural, no interesa tanto qué es lo que se intercambia, ni quiénes son los cambistas, como las reglas que se aplican en las relaciones (Cf. Martín-Serrano, Piñuel, Gracias y Arias, 1982: 137). Los componentes que este modelo toma en cuenta son:
- Las relaciones de cambio que se observan a un nivel inmediato entre los actores.
- Las reglas que explican las relaciones cambio
- Todos los campos en los cuales se aplica el código que se ha identificado.
Este autor estudio los modos de intercambio entre las personas, bienes y signos (parentesco, economía y lenguaje) en culturas específicas. En una cultura primitiva, el analista integra o elabora un sistema codificante las reglas que regulan el cambio de mujeres, el cambio de bienes y el cambio de mensajes. Es decir, hay cosas que se hacen y otras que no. El valor no depende de las cosas mismas que se intercambian, sino la “significación” que se le atribuye en la relación de intercambio.
En otro plano, el estructuralismo (más en la perspectiva cultural de Levi- Strauss) se puede ver en una filosofía y antropología de altas pretensiones: totalizante y general que aspiraría a dar cuenta de las leyes universales. Si bien la semiótica no es únicamente estructuralista ni francesa, para su difusión-divulgación fue importante ese movimiento, que al menos en la literatura castellana, nos llega a hemisferio vía las editoriales argentinas que rápidamente comenzaron con traducciones de esos autores. Al compás de las transformaciones, la teoría comunicativa (de corte estructuralista) descendió por la vertiente lingüística de los sesenta, integrándose a la interpretación marxista-psicoanalítica sobre los medios. Esta esfera de ideas ha venido a constituir la importancia y relevancia de la investigación estructural en comunicación.
En otro plano, el estructuralismo (más en la perspectiva cultural de Levi- Strauss) se puede ver en una filosofía y antropología de altas pretensiones: totalizante y general que aspiraría a dar cuenta de las leyes universales. Si bien la semiótica no es únicamente estructuralista ni francesa, para su difusión-divulgación fue importante ese movimiento, que al menos en la literatura castellana, nos llega a hemisferio vía las editoriales argentinas que rápidamente comenzaron con traducciones de esos autores. Al compás de las transformaciones, la teoría comunicativa (de corte estructuralista) descendió por la vertiente lingüística de los sesenta, integrándose a la interpretación marxista-psicoanalítica sobre los medios. Esta esfera de ideas ha venido a constituir la importancia y relevancia de la investigación estructural en comunicación.
2.4 El dilema entre significación e información en la teoría de Moles
Es un autor comparativamente poco leído para la importancia que tiene y constituye de quienes han defendido la comunicación como una ciencia de origen pluri-disciplinario. En tal empresa su pensamiento se tiene que nutrir de varias tradiciones anteriores como la corriente matemático-informacional de Shannon y Weaver, la cibernética de Wiener, la sociometría cuantitativa y el Estructuralismo que le sirve como base epistemológica a la teoría que comunicación que es en su esencia una teoría estructuralista: pretende descomponer el universo en parcelas de conocimiento, para ser capaz de establecer un repertorio de ellas, y luego, de recomponer un modo, simulacro de este universo aplicándose ciertas reglas de ensamblaje o de interdicción.
Moles continua de alguna forma la obra del ingeniero Shannon (discípulo de Wiener el creador de la cibernética) dentro del paradigma informacionista que tiene especial preocupación por la cantidad de información que cabe en un canal, por los elementos de oficia técnicas, por la reducción de los ruidos (técnicos primero y luego semántico) en un canal.
Para el caso del apunte epistemológico conviene en esta “ficha” referirnos a la oposición en Moles entre significado e información. Para este autor, la significación reposa sobre un conjunto de convenciones a priori comunes al Receptor (R) y Transmisor (T); por lo tanto la significación no es transportada: preexiste potencialmente en el mensaje. En el caso de la comunicación humana la significación preexiste como una matriz socio-cultural. La información es lo que se transporta de T a R, es aquello que no tiene presencia en R, es decir lo imprevisible. “Significar” es entender, en el sentido tradicional del término (in-telli-gere); es decir, un modo a priori de relacionar datos. Lo significativo es lo preligado; es inteligible porque es un modo a priori de relacionar las cosas.
El significado (lo que no se da en el mensaje), lo que no es información aparece en varios niveles: el nivel perceptivo, las “formas” o significaciones perceptuales; el nivel cognitivo, en el que se tienden a relacionar ciertas cosas con otras; el nivel meta-sígnico donde algunos signos sirven para organizar a otros, son “super-signos culturales”: formas estereotipadas que se comparten con un grupo.
El juego entre información y redundancia es el juego entre comprensión y comunicación. El problema comunicativo es esa dialéctica entre cuánta cantidad de información nueva podremos dar sin que se pierda el significado, o cuánto significado tendremos que mantener para que lo que se dice, sea comprensible. Comunicar no es solamente aportar novedad, es también permitir, con la renuncia que se reiteren aquellos elementos significativos que permiten la comprensión de lo que es nuevo. Moles (1973) relaciona a los juegos de lo novedoso y los clichés. Moles intenta estudiar cuantitativamente hasta qué punto se puede aumentar la información sin perder comprensión.
En uno de los trabajos que nos parece más significados (Cf. Moles y Zeltman, 1975), el autor señala que el problema en comunicación humana, no es tanto economizar la ocupación del canal de transmisión (por ejemplo, una palabra en un texto), como hacerse comprender, es decir, conseguir el máximo de influencia sobre el receptor. Esto se logra mediante la “redundancia” la cual por cierto no es únicamente lingüística, existe muchos recursos como son (en el lenguaje hablado) la aceptación, los gestos, la manera de cortar las frases. Los silencios vienen añadir una clase de comentario permanente al texto y a aumentar por consecuencia su redundancia.
De todas las informaciones que hay a nuestro alrededor, seleccionamos una mínima parte. La adaptación a condiciones del entorno consiste en la capacidad de seleccionar en los mensajes complejos y redundantes algunos elementos, precisamente aquello que, escogido y reunido de una manera, nos proporcionen en cada circunstancia un control del mundo exterior. Percibir es seleccionar; aprehender el mundo es reducir el total de información recibida a aquella mínima que necesitamos para tener una información útil y conveniente en cada momento y poder manejarnos en el mundo.
Moles (1976) conecta los análisis lógico-informaciones de la teoría matemática de la información con los análisis cibernéticos. Establece pares que centran el debate sobre significación e información. “Previsible / Imprevisible”, “Inteligible / Informativo”, “Vanal / Original”, “Redundante / Innovador”. Se pueden aplicar el juego “Significación / Información” para hacer el análisis de la “Vanalidad / Novedad” que tienen los objetos portadores de información. Moles (1973: 117) insiste en varios libros que la paradigma que domina a toda la teoría de la información es la dialéctica entre el mensaje perfectamente banal, inteligible, íntegramente captable, cualquier que sea el número de símbolos y el mensaje completamente original, con la máxima densidad de información, ininteligible para el receptor.
Moles continua de alguna forma la obra del ingeniero Shannon (discípulo de Wiener el creador de la cibernética) dentro del paradigma informacionista que tiene especial preocupación por la cantidad de información que cabe en un canal, por los elementos de oficia técnicas, por la reducción de los ruidos (técnicos primero y luego semántico) en un canal.
Para el caso del apunte epistemológico conviene en esta “ficha” referirnos a la oposición en Moles entre significado e información. Para este autor, la significación reposa sobre un conjunto de convenciones a priori comunes al Receptor (R) y Transmisor (T); por lo tanto la significación no es transportada: preexiste potencialmente en el mensaje. En el caso de la comunicación humana la significación preexiste como una matriz socio-cultural. La información es lo que se transporta de T a R, es aquello que no tiene presencia en R, es decir lo imprevisible. “Significar” es entender, en el sentido tradicional del término (in-telli-gere); es decir, un modo a priori de relacionar datos. Lo significativo es lo preligado; es inteligible porque es un modo a priori de relacionar las cosas.
El significado (lo que no se da en el mensaje), lo que no es información aparece en varios niveles: el nivel perceptivo, las “formas” o significaciones perceptuales; el nivel cognitivo, en el que se tienden a relacionar ciertas cosas con otras; el nivel meta-sígnico donde algunos signos sirven para organizar a otros, son “super-signos culturales”: formas estereotipadas que se comparten con un grupo.
El juego entre información y redundancia es el juego entre comprensión y comunicación. El problema comunicativo es esa dialéctica entre cuánta cantidad de información nueva podremos dar sin que se pierda el significado, o cuánto significado tendremos que mantener para que lo que se dice, sea comprensible. Comunicar no es solamente aportar novedad, es también permitir, con la renuncia que se reiteren aquellos elementos significativos que permiten la comprensión de lo que es nuevo. Moles (1973) relaciona a los juegos de lo novedoso y los clichés. Moles intenta estudiar cuantitativamente hasta qué punto se puede aumentar la información sin perder comprensión.
En uno de los trabajos que nos parece más significados (Cf. Moles y Zeltman, 1975), el autor señala que el problema en comunicación humana, no es tanto economizar la ocupación del canal de transmisión (por ejemplo, una palabra en un texto), como hacerse comprender, es decir, conseguir el máximo de influencia sobre el receptor. Esto se logra mediante la “redundancia” la cual por cierto no es únicamente lingüística, existe muchos recursos como son (en el lenguaje hablado) la aceptación, los gestos, la manera de cortar las frases. Los silencios vienen añadir una clase de comentario permanente al texto y a aumentar por consecuencia su redundancia.
De todas las informaciones que hay a nuestro alrededor, seleccionamos una mínima parte. La adaptación a condiciones del entorno consiste en la capacidad de seleccionar en los mensajes complejos y redundantes algunos elementos, precisamente aquello que, escogido y reunido de una manera, nos proporcionen en cada circunstancia un control del mundo exterior. Percibir es seleccionar; aprehender el mundo es reducir el total de información recibida a aquella mínima que necesitamos para tener una información útil y conveniente en cada momento y poder manejarnos en el mundo.
Moles (1976) conecta los análisis lógico-informaciones de la teoría matemática de la información con los análisis cibernéticos. Establece pares que centran el debate sobre significación e información. “Previsible / Imprevisible”, “Inteligible / Informativo”, “Vanal / Original”, “Redundante / Innovador”. Se pueden aplicar el juego “Significación / Información” para hacer el análisis de la “Vanalidad / Novedad” que tienen los objetos portadores de información. Moles (1973: 117) insiste en varios libros que la paradigma que domina a toda la teoría de la información es la dialéctica entre el mensaje perfectamente banal, inteligible, íntegramente captable, cualquier que sea el número de símbolos y el mensaje completamente original, con la máxima densidad de información, ininteligible para el receptor.
- Integraciones
El origen contemporáneo de la epistemología de la comunicación y el debate sobre la cientificidad de la comunicación hay que buscarlo en la segunda posguerra cuando surgen o se desarrollan varias ciencias nuevas como la Etología o la Cibernética; existe también una notoria reformulación de muchos saberes como la semiótica, el psicoanálisis, la sociología del conocimiento, etc. Esas nuevas ciencias y los giros teóricos incorporan a la información como categoría para sus respectivos paradigmas. En todos los casos esos giros teóricos incorporan a la comunicación como un componente de los nuevos paradigmas. ¿Por qué el estudio de la comunicación estaba vinculado con la orientación epistemológica que revolucionó las ciencias en la posguerra? Para responder esta pregunta era necesaria tomar la manera como el concepto de comunicación existían en las ciencias que habían incorporado este objeto de estudios pero sobre todo obligaba a captar cuáles eran los problemas comunes que podía llevar ciencias tan diversas como la lingüística, la sociología de la cultura o la psiquiatría a tomar en cuenta los fenómenos comunicativos para explicar manifestaciones tan distintas como el lenguaje, el arte o la locura.
La incorporación de la comunicación a los paradigmas científicos forman parte de un derrumbe teórico que se produce mucho tiempo atrás; en el siglo XIX con el desgaste de la concepción positivista. El siglo XIX es el de la dicotomías y taxonomías en las que distinciones entre materia y energía, material e inmaterial, natural y artificial, orgánico y social, biológico y cultural, racional e irracional, necesario y aleatorio, fe y razón, causa y efecto, se plantean de manera más elástica. Se va sedimentando un nuevo suelo epistemológico en el que brotarán los objetos comunicativos.
En el s. XX se proponen criterios sobre la naturaleza y el uso de la comunicación desde una pluralidad de campos del conocimiento. Participan muchas ciencias, lógico-epistemológicas, varias físicas y biológicas, todas las fisiológicas, sociológicas y culturales. En apariencia la comunicación puede parecer el oso troceado entre lingüistas, cibernéticos, psicoanalistas, cada uno tratando de demostrar la pertinencia de la comunicación. Martín Serrano ubica el último lustro de los sesenta como nodal en la búsqueda que varios estudiosos de formación científica variada realizaron sobre la naturaleza del objeto comunicativo. Cabe aclarar un pseudo-problema: La comunicación aparece en diversas ciencias porque el desarrollo de conocimiento hace necesaria una reflexión sobre la información en casi todos los ámbitos; es como una savia que hace florecer muchas ramas en el árbol de la ciencia, pero no es un vástago que haya nacido de tal o cual ciencia.
La necesidad de estudiar la comunicación se encontraba ya implícita cuando aparece en el desarrollo del conocimiento la idea que es posible un saber de objetos heteromorfos2, lo que sucede según Martín Serrano a mediados del siglo XIX. En consecuencia la diversidad de enfoques en la concepción de la ciencia de la comunicación no surge de la diversidad de ciencias en las que se trata; esa es una consecuencia de la naturaleza hetero-dimensional de la comunicación y no su causa. Las concepciones de la comunicación son distintas, porque son diferentes los campos que se desean integrar. Aunque no tentemos una respuesta total hoy día, existen indicios que justifican su pregunta y la hacen pertinente a los estudios de comunicación.
Dentro de la integración del saber comunicativo Martín-Serrano, Piñuel, Gracia y Arias (1982) se hablan de seis modelos que remiten a distintos epistemologías o formas de comprender la comunicación (conductista, funcionalista, matemático-informacional, estructuralistas, sistémica y crítica-dialéctica). Por su parte Galindo, Karam y Rizo (2005) hablan de tres grandes epistemologías (positivista, hermenéutica y sistémica) de las cuales se desprenden nociones de comunicación. Como mencionamos, para Galindo la posibilidad de una “ciencia de la comunicación” solamente es posible dentro de un paradigma sistémico-constructivista. Lo cual no resulta distinto de lo que Martín-Serrano, Piñuel, Gracias y Arias hacen en su libro de teoría y epistemología (de hecho así se llama la primera parte de este texto), al proponer una agrupación de teorías de comunicación desde un paradigma sistémico también. Parece que las ciencias cognitivas, la socio-cibernética y el desarrollo de métodos sistémicos-constructivistas presentan una veta sugerente para los estudios de comunicación en su cavilar por esos fundamentos científicos. Que como hemos dicho, más que el arribo a un lugar de certezas, se trata del empeño, que en su esfuerzo de las luces para una fundamentación de una perspectiva, como quería el sociólogo Ibáñez, más compleja de la realidad, que ofrezca elementos de certidumbre a las preguntas que nos hacemos dentro de las humanidades y las ciencias sociales.
La incorporación de la comunicación a los paradigmas científicos forman parte de un derrumbe teórico que se produce mucho tiempo atrás; en el siglo XIX con el desgaste de la concepción positivista. El siglo XIX es el de la dicotomías y taxonomías en las que distinciones entre materia y energía, material e inmaterial, natural y artificial, orgánico y social, biológico y cultural, racional e irracional, necesario y aleatorio, fe y razón, causa y efecto, se plantean de manera más elástica. Se va sedimentando un nuevo suelo epistemológico en el que brotarán los objetos comunicativos.
En el s. XX se proponen criterios sobre la naturaleza y el uso de la comunicación desde una pluralidad de campos del conocimiento. Participan muchas ciencias, lógico-epistemológicas, varias físicas y biológicas, todas las fisiológicas, sociológicas y culturales. En apariencia la comunicación puede parecer el oso troceado entre lingüistas, cibernéticos, psicoanalistas, cada uno tratando de demostrar la pertinencia de la comunicación. Martín Serrano ubica el último lustro de los sesenta como nodal en la búsqueda que varios estudiosos de formación científica variada realizaron sobre la naturaleza del objeto comunicativo. Cabe aclarar un pseudo-problema: La comunicación aparece en diversas ciencias porque el desarrollo de conocimiento hace necesaria una reflexión sobre la información en casi todos los ámbitos; es como una savia que hace florecer muchas ramas en el árbol de la ciencia, pero no es un vástago que haya nacido de tal o cual ciencia.
La necesidad de estudiar la comunicación se encontraba ya implícita cuando aparece en el desarrollo del conocimiento la idea que es posible un saber de objetos heteromorfos2, lo que sucede según Martín Serrano a mediados del siglo XIX. En consecuencia la diversidad de enfoques en la concepción de la ciencia de la comunicación no surge de la diversidad de ciencias en las que se trata; esa es una consecuencia de la naturaleza hetero-dimensional de la comunicación y no su causa. Las concepciones de la comunicación son distintas, porque son diferentes los campos que se desean integrar. Aunque no tentemos una respuesta total hoy día, existen indicios que justifican su pregunta y la hacen pertinente a los estudios de comunicación.
Dentro de la integración del saber comunicativo Martín-Serrano, Piñuel, Gracia y Arias (1982) se hablan de seis modelos que remiten a distintos epistemologías o formas de comprender la comunicación (conductista, funcionalista, matemático-informacional, estructuralistas, sistémica y crítica-dialéctica). Por su parte Galindo, Karam y Rizo (2005) hablan de tres grandes epistemologías (positivista, hermenéutica y sistémica) de las cuales se desprenden nociones de comunicación. Como mencionamos, para Galindo la posibilidad de una “ciencia de la comunicación” solamente es posible dentro de un paradigma sistémico-constructivista. Lo cual no resulta distinto de lo que Martín-Serrano, Piñuel, Gracias y Arias hacen en su libro de teoría y epistemología (de hecho así se llama la primera parte de este texto), al proponer una agrupación de teorías de comunicación desde un paradigma sistémico también. Parece que las ciencias cognitivas, la socio-cibernética y el desarrollo de métodos sistémicos-constructivistas presentan una veta sugerente para los estudios de comunicación en su cavilar por esos fundamentos científicos. Que como hemos dicho, más que el arribo a un lugar de certezas, se trata del empeño, que en su esfuerzo de las luces para una fundamentación de una perspectiva, como quería el sociólogo Ibáñez, más compleja de la realidad, que ofrezca elementos de certidumbre a las preguntas que nos hacemos dentro de las humanidades y las ciencias sociales.
Bibliografía:
Becerra Villegas Jesús (2004) “La comunicación: de objeto a categoría” enRevista Culturas Contemporáneas X, 19 (segunda época). Colima: Universidad de Colima.
Bertalanffy, Ludwig, Von (1976) Teoría General de Sistemas: México, FCE.
Benito Ángel (1996) “La teoría general de la información, una ciencia matriz” en CIC. Cuadernos de Información y Comunicación 3, Otoño. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.
Fuentes Navarro Raúl (1996) La investigación de la comunicación en México. Sistematización documental 1986-1994, Guadalajara: UdeG-ITESO.
------------------------------ (1997)“Retos disciplinaros y postdisciplinario par la investigación de la comunicación” en Comunicación y Sociedad 31. Septiembre-Diciembre Guadalajara: DESC-UdeG, 215-241
------------------------------ (1997)“Retos disciplinaros y postdisciplinario par la investigación de la comunicación” en Comunicación y Sociedad 31. Septiembre-Diciembre Guadalajara: DESC-UdeG, 215-241
Moles Abraham (1973) Socio-dynamique de la culture Paris : Mouton.
------------------- (1976) Teoría de la información y percepción estética, Gijón: Júcar.
------------------- (1976) Teoría de la información y percepción estética, Gijón: Júcar.
Galindo Cáceres, Jesús (2002) Notas para una comunicología posible. Elementos para una matriz y un programa de configuración conceptual-teórica. [En línea, 30 de noviembre 2002] Disponible en la página del autor.http://www.geocities.com/arewara/arewara.htm
-------------- (2005) Hacia una comunicología posible. México: Universidad Autónoma de San Luis Potosí.
-------------- (2005b) Notas al I Seminario Interno de Comunicología. México. UACM. [Notas en línea (abril 2005). Disponible enhttp://www.geocities.com/seminariocomunicologia/
-------------- (2005) Hacia una comunicología posible. México: Universidad Autónoma de San Luis Potosí.
-------------- (2005b) Notas al I Seminario Interno de Comunicología. México. UACM. [Notas en línea (abril 2005). Disponible enhttp://www.geocities.com/seminariocomunicologia/
Giddens, Anthony (1995) La constitución de la sociedad. Bases para una teoría de la estructuración. Buenos Aires: Amorrtu.
Hall Stuart (1980) “Encoding / Decoding” en Hall Stuart, Dorothy Hobson, Andrew Loews y Paul Willis (eds.) Culture, media, language. London: Hutchinson.
Karam, Tanius (2005) Una Introducción al Estudio de la Epistemología de la Comunicación desde la obra de Manuel Martín Serrano. Cinta de Moebio 24. Universidad de Chile (Facultad de Ciencias Sociales). Artículo en Línea. Disponible enhttp://csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/24/karam.htm
Lasswell, Harold (1985) “Estructura y función de la comunicación en la sociedad” en Moragas, Miquel de. Sociología de la comunicación de masasT.I Barcelona: Gustavo Gilli, Barcelona.
López Veneroni, Felipe (1997) La ciencia de la comunicación. Método y objeto de estudio. (2ª ed). México: Trillas
Lucerga, María José (2003) “Gregory Bateson: lectura en clave semiótica de una aventura epistemológica del siglo XX” en Revista Electrónica de Estudios Filológicos V, 5. Abril 2003. En línea, disponible enhttp://www.um.es/tonosdigital/znum5/perfiles/bateson.htm
Martín-Serrano Manuel (1978) Métodos actuales de investigación social, Madrid: AKAL.
---------------------------- (1989) Conferencias dictadas en el seminario de doctorado. Madrid: Universidad Complutense de Madrid. No impreso. Notas de los alumnos.
Martín-Serrano, Martín, José Luis Piñuel, Jesús Gracia y Maria Antonia Arias (1982) Teoría de la Comunicación, (2ª ed.) Madrid: Universidad Complutense de Madrid
Moles Abraham y Claude Zeltman (dirs.) (1975) La comunicación y los mass media. Bilbao: El Mensajero
Pintado Fernádez Oscar (2005) La verdad como comunicación en kart Jaspers: Apuntes para una relectura epistemológica del existencialismo jaspersiano. [Artículo en línea marzo 2005], Disponible en
http://www.geocities.com/poeticaarte/karljaspers.htm
http://www.geocities.com/poeticaarte/karljaspers.htm
Rizo Marta (2000) Notas sobre Comunicación y Cultura. Veracruz. Postgrado en Comunicación. Universidad Veracruzana. Notas no impresas.
-------------- (2005) “Manuales en Teorías de Comunicación”. Monográfico Portal de Comunicación. Barcelona: INCOM. Artículo en línea 2005. Disponible enhttp://www.portalcomunicacion.com/esp/dest_comunicologia.html
-------------- (2005) “Manuales en Teorías de Comunicación”. Monográfico Portal de Comunicación. Barcelona: INCOM. Artículo en línea 2005. Disponible enhttp://www.portalcomunicacion.com/esp/dest_comunicologia.html
Rodrigo-Alsina, Miquel (1995) Los modelos de la comunicación, (2° ed.) Madrid: Tecnos.
--------------------------- (2001) Teorías de la comunicación. Ámbitos, métodos y perspectivas. Barcelona: UAB/UJ/UPF/UV.
--------------------------- (2001) Teorías de la comunicación. Ámbitos, métodos y perspectivas. Barcelona: UAB/UJ/UPF/UV.
Santos, Boaventura de Sousa (2000) A critica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência. Oporto: Afrontamento.
Sánchez Ruiz, Enrique (1997) “Algunos retos para la investigación de la comunicación….(en diálogo con Raúl Fuentes)” en Comunicación y Sociedad30. México: DECS- UdeG, mayo-septiembre..
Thompson, John B. (1995) Ideología y cultura moderna. Teoría crítica social en la era de la comunicación de masas. México: UAM, 1995
------------------------ (1998) Los medios y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, (2ª ed.) Barcelona. Paidos.
------------------------ (1998) Los medios y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, (2ª ed.) Barcelona. Paidos.
Wallerstein Emmanuel (coord.) (1996) Para abrir las ciencias sociales, México: Siglo XXI.
Watzlawick, Paul, Janet Beavin y Don Jackson (1981) Teoría de la Comunicación Humana. Barcelona: Herder.
Wright Charles (1985) “Análisis funcional y comunicación de masas” en Moradas M (ed.) Sociología de la Comunicación de masas. T.II. Barcelona: Gustavo Gilli.
Notas:
1 Chicago fue una ciudad que se industrializó muy rápidamente y se transformó en un cuarto de siglo de una población pequeña a una ciudad que hizo contrapeso a las urbes en el este estadounidense.
2 El caso de la economía política que tiene en su objeto instituciones, ideas, bienes; o la psicología social que combina objetos de la sociología (instituciones grupos, visiones del mundo) y la psicología (afectos, instintos, cogniciones…)
Doctor en Ciencias de la Información por la Universidad Complutense, Madrid. Maestro en Desarrollo Humano, Universidad Iberoamericana, México y Licenciado en Ciencias de la Comunicación en la Universidad Latinoamericana. Miembro del Sistema Nacional de investigadores Nivel 1.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)