martes, 8 de diciembre de 2015
Excelente crítica de un pésimo libro sobre Ayn Rand
Excelente crítica de un pésimo libro sobre Ayn Rand
Crítica escrita por Sarah Rolph y publicada enAmazon.com sobre el libro “La Nación de Ayn Rand: La Lucha Oculta por el Alma de América”, de Gary Weiss.+ + +
“Mal intencionado y salvajemente mal informado”.
El autor de este libro entiende mal tantas cosas sobre Ayn Rand que uno se pregunta si lo ha hecho a propósito.
Ayn Rand “vivía para la política”, dice. Él no cita ninguna evidencia ni ninguna fuente para esta extraña afirmación que sin embargo no tiene una pizca de verdad. Rand era una filósofa y una novelista, nunca participó en política, y tenía poco interés en ella.
Weiss hace esta declaración como parte de un difuso pasaje que parece destinado a pintar a Rand como una falsa judía. Por qué insiste en hablar de su origen judío no está claro en absoluto; Rand era una atea convencida. Pero Weiss parece pensar que es importante hacerlo, y quiere que sepamos que ella no fue la típica judía, el tipo de judío pisoteado que él dice respetar.
Es una línea de razonamiento extraña, que revela más sobre Weiss que sobre Rand. Él dice de Rand, quien llegó a los Estados Unidos desde Rusia en 1926: “Su familia era judía, pero hablaban ruso y tenían poco en común con los judíos que hablaban yiddish, los judíos muertos de hambre que emigraron a América en grandes números. . . . Eran supersticiosos y religiosos. Aguantaron ser procesados, como si fuesen ganado, en Ellis Island [la isla en New York por donde solían entrar los inmigrantes a USA] y luego eran hacinados en viviendas baratas para trabajar bajo opresión en talleres y fábricas de polvorines … “. Weiss utiliza esta condensada e irrelevante alusión a la historia para crear un contraste con Rand, a quien pinta como una elitista, lo cual encaja totalmente con la incomprensión que tiene acerca de la obra de Rand. “Rand nunca trabajó en un taller o en una fábrica, y no fue dotada de empatía, por lo que veía a los dueños de las fábricas y a otros capitalistas, no como explotadores sin escrúpulos como eran vistos por sus empleados, sino como héroes, como los constructores y los cerebros de la sociedad”.
El propio Weiss es un anti-capitalista tan empedernido que ni siquiera puede imaginarse cómo alguien puede creer en el capitalismo por principio. Al parecer, sus propios puntos de vista están formados exclusivamente por las circunstancias que le han rodeado y por sus reacciones emocionales a ellas, así que supone que ese es el caso para el resto del mundo.
Y algunas de sus reacciones emocionales son más bien primitivas.
Insistiendo en machacar a los judíos y al capitalismo, Weiss nos dice: “Los únicos capitalistas que yo vi fueron los tenderos con exceso de trabajo, los taxistas gruñones medio-gitanos, y los vendedores ambulantes de la Calle 135. Ella [Rand] vio que un mercado libre, no regulado, era la institución que define una sociedad libre. Para mí, un mercado libre, no regulado, era Benny Meleny vendiendo fruta desde un puesto frente a una carnicería en Kingsbridge Road, gritando “¡Eeehhhh! ¡Tenemos melones aquí!” con su agudo acento yiddish, metiendo a escondidas fruta podrida en la bolsa, y contando diez unidades cuando le pedían una docena”.
Pues sí, esa es realmente una cita directa del libro (página 14). Y las hay peores. Weiss continúa: “El espíritu de Benny fue derivando hacia el centro de la ciudad, a Wall Street. En lugar de Benny Meleny como mi arquetipo de capitalista, había un nuevo reparto de personajes. . . . En lugar de Benny con su cara enrojecida y su camiseta manchada, estaba el defensor del comercio electrónico Bernie Madoff con su ropa interior monogramada. Los dos se fundían en mi percepción, el pez chico y el pez grande”.
Ese pasaje arroja bastante luz sobre lo que hay de errado con Weiss, pero no tiene nada que ver con Ayn Rand.
Weiss no parece tener ni la más remota idea de por qué ella mantuvo los puntos de vista que mantuvo. Dice: “Rand utiliza el término “pistola” del gobierno como una metáfora para cualquier cosa que Estado podría hacer que a ella no le gustara”. De hecho, ella usó “pistola” como una metáfora para el uso de la fuerza. El gobierno tiene el monopolio del uso de la fuerza, que es la razón fundamental por la que es una mala idea darle demasiado poder al gobierno. Si Weiss es incapaz de entender eso, entonces realmente no tiene por qué meterse a escribir un libro sobre la influencia de Ayn Rand.
Su falta de comprensión acerca de la obra de Rand es algo que él admite libremente. Dice que leyó tanto El Manantial como La Rebelión de Atlas hace mucho tiempo, que no está seguro de si los terminó o no, y que no los entendió. ¡Y quiere que aceptemos ciegamente lo que él dice que significan esos libros! Al no entender las ideas de Rand y al no querer pensar – o ser incapaz de hacerlo – en base a principios, lo que hace es inventarse su propia interpretación de la obra de Rand, y luego proceder a destruir al hombre de paja que él ha creado.
Aunque Rand escribió numerosos ensayos explicando su filosofía – y aunque el énfasis de esa filosofía en el propio interés racional de cada uno está formalmente basado en metafísica, epistemología y ética – Weiss los ignora. En su lugar, ofrece un análisis basado en su propia incomprensión de las novelas de Rand. Tergiversa completamente sus puntos de vista, diciendo: “Lo que enfurecía a Ayn Rand era una cualidad humana diaria e indescriptible, una expresión de generosidad y desprendimiento”.
De hecho, Rand nunca tuvo ningún problema con la generosidad. Lo que ella repudiaba era la moralidad del sacrificio. En sus novelas, ella señala que las buenas intenciones no son suficientes; los supuestos bienhechores a menudo se engañan a sí mismos haciéndose creer que tienen todas las respuestas, cuando lo que realmente quieren es control. El control del Estado nos es presentado a menudo como siendo “por nuestro propio bien”, y esa es la maldad contra la cual Ayn Rand nos estaba previniendo. (Y eso es por lo que su obra sigue siendo popular, y por lo que está siendo tan comentada públicamente hoy día).
Weiss no consigue tener una visión del mundo que va más allá del jardín de infancia. Dice: “En El Manantial, Ayn Rand le enseña a cada adolescente alienado que ´No pasa nada por ser retraído. No necesitas amigos. No tienes que compartir. Es tu juguete. Quédatelo. Tu hermana pequeña puede conseguir su propio juguete´”.
El Manantial es una novela sobre adultos. En el mundo adulto, de hecho es conveniente quedarse con lo que uno gana. No existe una cesta gigante de juguetes desde la cual los trabajos, la comida y las viviendas puedan ser repartidas. Desde luego, ese es, en un cierto sentido, el punto más básico de la obra de Rand, y a la vez parece la cosa más básica que los izquierdistas no entienden. Es un triste hecho que hay mucha gente como Weiss, que por lo visto cree que lo único que se interpone entre nosotros y un mundo sin hambre y sin violencia es la capacidad de compartir nuestros juguetes.
El objetivo de Weiss al escribir este libro parece ser el de desacreditar a Rand y, por extensión, desacreditar al Tea Party. El libro es una serie de perfiles de gente que admira a Ayn Rand, y a cada uno de ellos Weiss lo encasilla y lo ridiculiza con su evaluación absurdamente imprecisa de la obra de Rand, y con su visión profundamente izquierdista del mundo.
Pero ni Ayn Rand ni el Tea Party son como Weiss los ve. Los principios del Tea Party son: un gobierno limitado, responsabilidad fiscal, adhesión a la Constitución y al estado de derecho, y libertad individual. La filosofía de Rand apoya estos principios, así que no es de extrañar que exista una conexión entre ellos. O Weiss no sabe estas cosas, o no quiere admitirlas.
Weiss dice que Rand “desarrolló un sistema de valores que puso patas arriba a los valores morales de la civilización occidental. . . . Ella creía en el individualismo y se oponía a las instituciones de la sociedad que benefician a grupos de personas, a las que condenó como siendo la maldad del “colectivismo”.”
Es preocupante el que Weiss no parezca entender que el individualismo es uno de los principales valores morales de la civilización occidental.
Y es triste que Weiss no entienda lo que Rand quería decir cuando hablaba de colectivismo, pero su pomposa descripción de lo que él imagina que ella rebatía deja bien claro que no tiene ni la más remota idea de nada (“instituciones de la sociedad que benefician a grupos de personas” – ¿qué estaría pensando, que Rand era una anarquista?).
Weiss está a la defensiva porque él mismo cree firmemente en el control del gobierno. Rechaza todo el concepto del capitalismo laissez-faire al llamarlo, deshonestamente, “capitalismo sin gobierno”. Weiss piensa que la crisis financiera del 2008 fue causada por “un fracaso de la desregulación y un capitalismo desbocado”, una posición irrisoria. Se burla de Paul Ryan por decir que las políticas del presidente Obama podrían haber salido directamente de una novela de Ayn Rand, una afirmación que es evidentemente verdadera.
Weiss termina su libro diciendo: “Tenemos que elegir: o nuestra herencia o la de Ayn Rand”. Pero él tiene una visión muy extraña de nuestra herencia. Con su visión infantil de la realidad, afirma: “Las palabras “capitalismo”, “mercado” y “libre empresa” no aparecen en ninguno de los documentos fundacionales de los Estados Unidos”.
Incapaz de pensar en principios, e ignorante, por lo visto, del propio concepto de principio, Weiss ni siquiera se ha dado cuenta de que existe una clara conexión entre la libre empresa y el derecho a la vida, la libertad, y la búsqueda de la felicidad.
Weiss vive en el país más grandioso del mundo – un país fundado en el principio de la libertad – y ni se ha enterado.
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<< Traducción: Objetivismo.org >>
Citado por Harry Binswanger en su lista www.hblist.com
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Adquiere los libros de Ayn Rand y de Objetivismo traducidos al español aquí https://larebeliondeatlas.org/ebooks/ o en Amazon.com
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ÍNDICE
Introducción 9
Ayn Rand
1. La ética objetivista 19
Ayn Rand
2. La salud mental frente al misticismo y al autosacrificio 51
Nathaniel Branden
3. La ética de las emergencias 61
Ayn Rand
4. Los "conflictos" de intereses entre los hombres 71
Ayn Rand
5. ¿No somos todos egoístas? 81
Nathaniel Branden
6. La psicología del placer 87
Nathaniel Branden
7. ¿La vida no requiere transacciones? 97
Ayn Rand
8. ¿Cómo se puede tener una vida racional en una sociedad irracional? 101
Ayn Rand
9. El culto de la moral gris 107
Ayn Rand
10. Éticas colectivizadas 115
Ayn Rand
11. Los constructores de monumentos 123
Ayn Rand
12. Los derechos del hombre 133
Ayn Rand
13. "Derechos" colectivizados 145
Ayn Rand
14. La naturaleza del gobierno 153
Ayn Rand
15. Financiación del gobierno en una sociedad libre 165
Ayn Rand
16. El divino derecho al estancamiento 173
Nathaniel Branden
17. El racismo 181
Ayn Rand
18. El individualismo falsificado 195
Nathaniel Branden
19. La intimidación como argumento 201
Ayn Rand
Introducción 9
Ayn Rand
1. La ética objetivista 19
Ayn Rand
2. La salud mental frente al misticismo y al autosacrificio 51
Nathaniel Branden
3. La ética de las emergencias 61
Ayn Rand
4. Los "conflictos" de intereses entre los hombres 71
Ayn Rand
5. ¿No somos todos egoístas? 81
Nathaniel Branden
6. La psicología del placer 87
Nathaniel Branden
7. ¿La vida no requiere transacciones? 97
Ayn Rand
8. ¿Cómo se puede tener una vida racional en una sociedad irracional? 101
Ayn Rand
9. El culto de la moral gris 107
Ayn Rand
10. Éticas colectivizadas 115
Ayn Rand
11. Los constructores de monumentos 123
Ayn Rand
12. Los derechos del hombre 133
Ayn Rand
13. "Derechos" colectivizados 145
Ayn Rand
14. La naturaleza del gobierno 153
Ayn Rand
15. Financiación del gobierno en una sociedad libre 165
Ayn Rand
16. El divino derecho al estancamiento 173
Nathaniel Branden
17. El racismo 181
Ayn Rand
18. El individualismo falsificado 195
Nathaniel Branden
19. La intimidación como argumento 201
Ayn Rand
INTRODUCCIÓN
Ayn Rand
El título de este libro puede suscitar el tipo de pregunta que me
formulan de vez en cuando:
"¿Por qué utiliza la palabra 'egoísmo'
para describir virtudes de carácter, cuando es incompatible con el
concepto que tienen de ella muchas personas para las cuales no significa
las cosas que usted desea expresar?"
A quienes me lo preguntan, les contesto:
"Por la misma razón
por la que usted le teme".
Pero hay otros que no harían tal pregunta porque presienten la
cobardía moral que implica y que, sin embargo, son incapaces de
formular las razones que me mueven a usarla, o de identificar el profundo
tema moral involucrado.
Es a ellos a quienes daré una respuesta más explícita.
No se trata de una simple cuestión semántica ni de una elección
arbitraria.
El significado que se da a la palabra "egoísmo" en
el lenguaje popular no es meramente erróneo: representa una
devastadora tergiversación intelectual, que es responsable, más
que cualquier otro factor, de la paralización del desarrollo moral de
la humanidad.
En el uso popular, la palabra "egoísmo" es sinónimo de maldad;
la imagen que evoca es la de un bruto sanguinario capaz de
pisotear un sinnúmero de cadáveres para lograr sus fines, que no se preocupa por ningún ser viviente y que sólo persigue la satisfacción
de caprichos súbitos e insensatos.
Sin embargo, el significado exacto de la palabra "egoísmo" y
su definición de acuerdo con el diccionario* es: La preocupación por
los intereses personales.
Este concepto no incluye una calificación
moral; no nos dice si la preocupación sobre lo que a uno le interesa
es buena o mala, ni qué es lo que constituye los intereses reales del
hombre. La respuesta a esa pregunta corresponde a la ética.
La ética del altruismo ha creado como respuesta la imagen del
bruto para lograr que los seres humanos acepten dos dogmas inhumanos:
a) que ocuparse del interés personal es malo, sea cual fuere
tal interés, y
b) que las actividades de ese bruto son, de hecho, de
interés personal (al cual debe el hombre renunciar, como le ordena
el altruismo, en favor de su vecino).
Para obtener una explicación de la naturaleza del altruismo,
sus consecuencias y la enormidad de la corrupción moral que perpetra,
referiré al lector a mi obra
La rebelión de Atlas o a los encabezamientos
de cualquiera de los diarios actuales.
Lo que nos
ocupa aquí es el delito de omisión del altruismo en el terreno de
la teoría ética.
Existen dos cuestiones de moral que el altruismo reúne en un
solo "paquete":
1) ¿Qué son los valores?
2) ¿Quién debe ser el beneficiario
de los valores?
El altruismo reemplaza a la primera por la
segunda: elude la tarea de definir un código de valores morales y
deja así al ser humano, de hecho, sin guía moral.
El altruismo declara que toda acción realizada en beneficio de
los demás es buena y toda acción realizada en beneficio propio es
mala. Así resulta que el beneficiario de una acción es el único criterio
de comparación del valor moral de ésta, y mientras el beneficiario sea
cualquiera salvo uno mismo, todo está permitido.
De ahí la espantosa inmoralidad, la injusticia crónica, la grotesca
duplicidad de los valores, los conflictos y contradicciones
* La autora se refiere a diccionarios de la lengua inglesa. [N. del T.] insolubles que han caracterizado a las relaciones humanas, así como
también a las sociedades humanas, a lo largo de la historia, con cualquiera
de las variantes de la ética altruista.
Obsérvese la indecencia de lo que hoy en día se considera juicio
moral. A un industrial que amasa una fortuna y a un delincuente
que asalta un banco se los considera igualmente inmorales, dado que
ambos buscan obtener riqueza para su propio beneficio "egoísta".
Se piensa que un hombre que abandona su carrera con el fin de
mantener a sus padres y que, por ello, nunca podrá llegar a ser más que
un empleado de almacén es moralmente superior al joven que se
esfuerza y, después de soportar enormes dificultades, logra hacer realidad
su ambición personal.
Se considera que un dictador es moral,
dado que las inenarrables atrocidades que comete se llevan a cabo
para beneficiar a "la gente", no a sí mismo.
Obsérvese lo que este criterio moral del beneficiario hace a la
vida de un hombre.
Lo primero que aprende es que la moralidad es
su enemigo; nada tiene que ganar con ella, sólo puede perder; todo
lo que puede esperar son la pérdida y el dolor autoinfligidos y el gris
manto de un deber incomprensible.
Podrá esperar que otros, ocasionalmente,
se sacrifiquen en su beneficio, así como él se sacrifica de
mala gana por el de ellos, pero sabe que tal relación sólo producirá
resentimientos mutuos, no placer, y que, moralmente, la búsqueda
de valores que realicen será como un intercambio de regalos de
Navidad, ni elegidos ni deseados, que ninguno de ellos está moralmente
autorizado a comprar para sí mismo.
Fuera de los momentos
en los que consiga realizar algún acto de autosacrificio, carecerá,
como persona, de toda significación moral; la moralidad no lo tiene
en cuenta a él, y nada tiene para decirle con el fin de guiarlo en las
cuestiones cruciales de su vida; ésa es sólo su vida personal, privada,
"egoísta" y, como tal, se la considera malvada o, en el mejor de
los casos, amoral.
Dado que la naturaleza no provee al hombre de una forma de
supervivencia automática, ya que debe mantenerse con vida mediante 11
su esfuerzo personal, la doctrina que dictamina que es malo preocuparse
por el interés personal significa, en consecuencia, que el deseo
de vivir es malo, que la vida humana, como tal, es mala. Ninguna doctrina
podría ser más malvada que ésta.
Sin embargo, es ése el significado del altruismo, implícito en
ejemplos tales como la equivalencia entre un industrial y un ladrón.
Existe una diferencia moral fundamental entre el hombre que halla
su interés personal en la producción y aquel que lo encuentra en el
robo. La maldad de un ladrón no consiste en el hecho de que persigue
su interés personal, sino en lo que él considera que es su interés
personal; no en el hecho de que persigue sus valores, sino en qué es
lo que elige como valor; no en el hecho de que desea vivir, sino en
el hecho de que desea vivir en un nivel subhumano (véase "La ética
objetivista", p. 19).
Si es cierto que mi concepto del "egoísmo" no es lo que se
considera convencionalmente como tal, entonces ésta es una de las
peores acusaciones que pueden hacerse contra el altruismo; significa
que el altruismo no permite concepto alguno que describa a un
hombre que se respete a sí mismo, un hombre cuya vida se sostenga
por su esfuerzo personal, y ni se sacrifique por otros ni sacrifique a
otros para su propio beneficio.
Significa que la única visión que el altruismo permite de los
hombres es la de animales sacrificables o beneficiarios de sacrificios
ajenos, la de víctimas y parásitos, que no permite ni el concepto de una
coexistencia benévola entre los hombres ni el de justicia.
Si nos preguntamos cuáles son las razones que subyacen en
la fea mezcla de cinismo y culpa en la que pasa su vida la mayoría
de los hombres, diremos que son éstas: cinismo, porque ni
practican ni aceptan la moralidad altruista; culpa, porque no se
atreven a rechazarla.
Para oponerse a una maldad tan devastadora, es necesario
rebelarse contra sus premisas básicas.
Para redimir tanto al hombre
como a la moral, hay que redimir al concepto de "egoísmo".
El primer paso es afirmar que el hombre tiene derecho a una existencia
moral racional, es decir, reconocer su necesidad de un código moral
que guíe el curso y la realización de su propia vida. En el capítulo "La ética objetivista" (p. 19) hago una breve
descripción de la naturaleza y la validez de una moral racional. Las
razones por las cuales el hombre necesita un código moral nos indicarán
que el propósito de la moral es definir los valores e intereses
correctos del hombre, que la preocupación por el propio interés es la
esencia de una existencia moral y que el hombre debe ser el beneficiario
de sus propias acciones morales.
Dado que todos los valores han de ser obtenidos y/o retenidos
por las acciones del hombre, toda brecha entre actor y beneficiario
implica una injusticia: el sacrificio de algunos hombres para favorecer
a otros, de los que actúan en beneficio de los que no actúan, de
los que son morales en favor de los inmorales. Nada puede justificar
tal brecha, ni jamás podrá justificarla.
La elección del beneficiario de los valores morales es meramente
una cuestión preliminar o introductoria en el campo de la
moral.
No es un sustituto de la moral ni una norma para juzgar el
valor moral, como lo presenta el altruismo. Tampoco es un fundamento
moral, el cual ha de ser derivado de las premisas fundamentales
de un sistema moral y validado por ellas.
La ética objetivista sostiene que el actor siempre debe ser el
beneficiario de sus acciones y que el hombre tiene que actuar en favor
de su propio interés racional.
Pero su derecho a actuar así deriva de
su naturaleza de ser humano y de la función de los valores morales en
la vida humana; en consecuencia, es aplicable únicamente en el contexto
de un código de principios morales racional, demostrado y validado
de manera objetiva, que defina y determine sus auténticos intereses
personales. No es un permiso para "hacer lo que se le antoje", y
no es aplicable a la imagen del altruismo de un bruto "egoísta", ni a
cualquier hombre motivado por emociones, sentimientos, urgencias,
deseos o caprichos irracionales.
Aclaro esto como una advertencia sobre los "egoístas nietzscheanos"
que, de hecho, son un producto de la moralidad altruista y representan
la otra cara de la moneda altruista: los hombres que creen que
toda acción, cualquiera que sea su naturaleza, es buena siempre que
tenga como objetivo el propio beneficio.
Así como la satisfacción de
los deseos irracionales de los demás no es un criterio de valor moral,
tampoco lo es la satisfacción de los deseos irracionales de uno
mismo. La moralidad no es una competencia de caprichos (véanse
los capítulos "¿No somos todos egoístas?", p. 81, y "El individualismo
falsificado", p. 195).
Un error similar es el que comete quien declara que, dado que
el hombre debe ser guiado por su propio juicio independiente, toda
acción que elige realizar es moral si es él mismo quien la elige.
El
juicio personal independiente es el medio por el cual se habrán de
elegir las acciones personales pero no es una norma moral, ni tampoco
una validación moral: sólo la referencia a un principio demostrable
puede validar las elecciones personales.
Así como el hombre no puede sobrevivir por medios arbitrarios,
sino que debe descubrir y practicar los principios que su supervivencia
requiere, tampoco puede el interés personal del ser humano
estar determinado por ciegos deseos o caprichos arbitrarios, sino
que debe ser descubierto y logrado mediante la guía de principios
racionales.
Esta es la razón por la cual la ética objetivista es una
moral de interés personal racional o de egoísmo racional.
Dado que el egoísmo es "la preocupación por el interés personal",
la ética objetivista utiliza este concepto en su exacto y más puro
sentido. No se trata de un concepto al que se puede renunciar frente a
los enemigos del hombre, ni frente a las equivocaciones irreflexivas,
las distorsiones, los prejuicios y los miedos de los ignorantes y los irrar
cionales.
El ataque contra el "egoísmo" es un ataque contra la autoestima
del hombre; renunciar a uno es renunciar a la otra.
Agrego unas palabras sobre el material contenido en este libro.
Con la excepción de la conferencia sobre ética, (p. 19), se trata de una colección de ensayos que han aparecido en The Objectivist
Newsletter (Noticiero Objetivista), una revista mensual de ideas editada
y publicada por Nathaniel Branden y por mí.
El Noticiero trata
de la aplicación de la filosofía del objetivismo a las cuestiones y problemas
de la cultura actual, más específicamente, al nivel intermedio
de análisis intelectual que se encuentra entre las abstracciones
filosóficas y los hechos concretos, periodísticos, de la existencia
diaria.
Su propósito es proporcionar a los lectores un marco de
referencia filosófico coherente.
Esta colección no es un tratado sistemático de ética, sino una
serie de ensayos sobre aquellos temas éticos que requieren aclaración,
en el contexto actual, o que han sido extremadamente confundidos
por la influencia del altruismo.
Se verá que los títulos de algunos
ensayos están formulados en forma de preguntas. Esto se debe a
que surgen del "Departamento de Suministros Intelectuales"
("Intellectual Ammunition Department") de la revista citada, que responde
a las preguntas planteadas por nuestros lectores.
Nueva York, septiembre de 1964
VER MÁS
Concepciones sobre el bienestar a)El utilitarismo b)Discusión sobre la libertad.
Ver otras presentaciones de Celino Delfin
ÉTICA A NICÓMACO ARISTÓTELES
ÉTICA A NICÓMACO ARISTÓTELES
Prólogo del intérprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar de este filósofo, y la orden que ha de seguir en leer estos libros con los de república.
El allanar un camino y reparar los malos pasos de él, cosa cierta es que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado.
De la misma manera, si el modo de proceder de un actor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hubiese de andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio que determina edificar.
Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus estancias: y así da el remate a su edificio. De esta misma manera se trata este filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna.
Pero como los materiales de que se ha de edificar esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura en ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su último fin han menester.
Esta es, pues, la materia o argumento de este libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se alcanza la felicidad.
Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concuerdan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfecta, pues lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razón perfecta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y de esta manera da fin al primer libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes.
Presupuesto ya por el primer libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitos de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender a ningún género de ellas en particular.
Declara las causas de las unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y defecto, y la materia en que consisten son deleites y tristezas.
Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito son imperfectos.
Pone la definición de la virtud.
Propone cómo en semejantes ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo con el medio.
Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos.
Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo.
En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí.
Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera de cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a dos contrarios.
Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza.
Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.
Últimamente hace comparación entre los contrarios de estas dos especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras de esta suerte.
Declara cuál es la materia en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata de la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere haber vergüenza.
Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro. En el quinto libro disputa de sola la justicia.
Primeramente distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacer justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recibir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara. Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cosa es ciencia, de qué géneros de cosas tenemos ciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio. Tras de esto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar bien de las causas, prover en común lo necesario, qué cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosas se dice uno propiamente continente o incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con apariencia falsa de bien. Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfecta es la honesta; cuán necesaria es entre los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfecta; qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más sujeta a mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede definir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propiamente, cómo el que hace el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor propio, y cómo se ha de distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara. En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca de él tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qué cosa es la felicidad humana; después hace dos especies de ella: una que consiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfecta felicidad; otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, la cual no es tan perfecta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.
Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto.
Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al buen uso de razón.
Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de razón.
Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, que puedan los nuestros entenderla.
Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, para que el lector mejor entienda lo que trata.
Filosofía, pues, quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra de ella, mezclada con muchos errores y varias opiniones, parecióle, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo.
Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas, y que éstos llamaba él filósofos.
De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas ciencias que, por la excelencia de sus demostraciones, se llaman matemáticas.
Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hubiesen de tener cuidado de ellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno y de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco. Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural. Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriendo camino de nuevo y vertiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del actor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente.
Este también forzado, en cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recibidos, no acarrean mucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse de ellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos.
Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propiedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en las ciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en las forenses oraciones.
También si algunos lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa verter ajenas sentencias que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras.
Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si algo hubiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.
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Prólogo del intérprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar de este filósofo, y la orden que ha de seguir en leer estos libros con los de república.
El allanar un camino y reparar los malos pasos de él, cosa cierta es que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado.
De la misma manera, si el modo de proceder de un actor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hubiese de andar por su lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio que determina edificar.
Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus estancias: y así da el remate a su edificio. De esta misma manera se trata este filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna.
Pero como los materiales de que se ha de edificar esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura en ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su último fin han menester.
Esta es, pues, la materia o argumento de este libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se alcanza la felicidad.
Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concuerdan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfecta, pues lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razón perfecta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y de esta manera da fin al primer libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes.
Presupuesto ya por el primer libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitos de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender a ningún género de ellas en particular.
Declara las causas de las unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y defecto, y la materia en que consisten son deleites y tristezas.
Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito son imperfectos.
Pone la definición de la virtud.
Propone cómo en semejantes ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo con el medio.
Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos.
Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo.
En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí.
Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera de cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a dos contrarios.
Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza.
Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.
Últimamente hace comparación entre los contrarios de estas dos especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras de esta suerte.
Declara cuál es la materia en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata de la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere haber vergüenza.
Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro. En el quinto libro disputa de sola la justicia.
Primeramente distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacer justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recibir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara. Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas. Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cosa es ciencia, de qué géneros de cosas tenemos ciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio. Tras de esto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar bien de las causas, prover en común lo necesario, qué cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosas se dice uno propiamente continente o incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con apariencia falsa de bien. Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfecta es la honesta; cuán necesaria es entre los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfecta; qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más sujeta a mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede definir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propiamente, cómo el que hace el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor propio, y cómo se ha de distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara. En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca de él tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qué cosa es la felicidad humana; después hace dos especies de ella: una que consiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfecta felicidad; otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, la cual no es tan perfecta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.
Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto.
Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al buen uso de razón.
Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de razón.
Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, que puedan los nuestros entenderla.
Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, para que el lector mejor entienda lo que trata.
Filosofía, pues, quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra de ella, mezclada con muchos errores y varias opiniones, parecióle, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo.
Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas, y que éstos llamaba él filósofos.
De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas ciencias que, por la excelencia de sus demostraciones, se llaman matemáticas.
Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hubiesen de tener cuidado de ellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno y de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco. Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural. Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriendo camino de nuevo y vertiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del actor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente.
Este también forzado, en cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recibidos, no acarrean mucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse de ellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos.
Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propiedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en las ciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en las forenses oraciones.
También si algunos lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa verter ajenas sentencias que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras.
Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si algo hubiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.
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Resumen
A partir del diálogo del Filebo de Platón se reflexiona acerca del axioma de las preferencias monótonas, fundamental en la construcción de la teoría del consumidor de la economía moderna. Este axioma asume que “más es mejor”.
Pero, desde el punto de vista del diálogo, implica una idea errónea y limitada del placer (utilidad). Se concluye a partir de lo dicho por Platón que el placer, en general, no se trata del mero aumento del número de placeres.
Estos deben ser medidos por criterios de razón y conveniencia para alcanzar la felicidad (saciedad).
Asimismo, se explora la posible implicación del concepto platónico de placer en la teoría del consumidor y del PIB como medida de bienestar.
Palabras clave: economía, placer, consumidor, felicidad.
Abstract From the Plato’s dialogue Filebo reflects on the axiom of “monotonous preferences”, fundamental to building consumer theory of modern economics. This axiom assumes that “more is better”. But from the point of view of dialogue involves an erroneous and limited idea of pleasure (utility). We conclude from Plato that it is not increasing the number of pleasures. The pleasures should be measured by criteria of reason and convenience to achieve happiness (satiety). Furthermore, the possible involvement of the Platonic concept of pleasure is explored in consumer theory and GDP as a measure of welfare. Keywords: economy, pleasure, consumer, welfare, happiness.
1. Introducción
El bienestar parece ser un tema tan obvio que no necesitaría discusión. Nadie podría poner en duda el deseo de ser feliz y de llevar una vida placentera. Este sería el mayor de los bienes, y los demás bienes girarían alrededor de este4 .
Ahora bien, el problema surge al preguntar qué entendemos por bienestar, felicidad o placer. Y aún más problemático, es definir la manera de alcanzar el mayor de los bienes.
Este tema, en apariencia trivial, es una constante en la tradición filosófica desde la Antigüedad.
Los grandes sistemas filosóficos intentan responder en última instancia en qué consiste la felicidad y cómo lograrla, o en otras palabras, cómo vivir la vida de la mejor manera.
Se quiera o no, se sea filósofo o no, esta es una cuestión transversal a todo el conjunto de las acciones individuales y colectivas, desde la política hasta la ciencia, pasando por la moral, la cultura y la religión.
La economía es una ciencia relativamente joven que tampoco escapa a esta discusión.
En la historia económica se reconoce a los fisiócratas como la primera escuela económica en el siglo XVIII.
Será Adam Smith, un filósofo moral del mismo siglo, considerado por muchos especialistas el padre de la economía política, quien dé a la economía su carácter independiente como área del saber. Para él, la clave del bienestar social está en el crecimiento econó- mico potenciado por la división del trabajo y la libre competencia5 .
Dar una definición certera de la economía como disciplina no es fácil.
Sin embargo, como lo expuso Samuelson, las opciones pueden sintetizarse de la siguiente manera:
La economía es el estudio de la manera en que los hombres y la sociedad utilizan –haciendo uso o no del dinero– unos recursos productivos “escasos” para obtener distintos bienes y distribuirlos para su consumo presente o futuro entre las diversas personas y grupos que componen la sociedad (Samuelson 5).
El problema económico es entonces obtener la máxima cantidad de bienes y servicios dada la restricción...
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1Recibido: 27 de octubre de 2013. Aceptado: 16 de noviembre de 2013.
2 Esta reflexión es resultado de la investigación realizada en el semillero de discusión “La enfermedad del Gorgias” de la Universidad de La Salle (Bogotá, Colombia). Agradezco en especial los aportes del profesor Germán Bula.
3 Universidad de La Salle. Correo electrónico: ojperezl@gmail.com.
4 Podría pensarse en la religión como una excepción a esta regla, pues más allá del placer o el bienestar en esta vida, el máximo de los bienes consiste en la adoración de Dios y en alcanzar la eternidad. Sin embargo, así sea en otra vida, el máximo de los bienes seguiría siendo la felicidad y todas sus acciones en esta vida estarían en función de este objetivo.
5 Es importante recalcar que Smith fue primero que todo un filósofo moral. Como tal, su preocupación gira en torno a la ética y al bienestar del individuo y de la sociedad. Es en ese sentido que podemos entender La riqueza de las naciones (1776) y su postura frente a la economía; esta sirve de medio para alcanzar valores morales, y no como fin en sí mismo.
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